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天涯知识库 · 孟子旁通
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孟子旁通(三)

齐宣王不像屠户

于是,齐宣王问孟子,那么我行德政,讲究德行,就可以王天下了吗?这里齐宣王只称德。在古代——秦汉以前,“德”与“道”是两种不同的概念,所以在那时以前的古书上,这两个字大多是分开来,到了后世,才把道德两字合在一起用,而成为“道德”一统的概念了。这里齐宣王以修德、行德政为问,而孟子仍没有作正面的答复,只是告诉齐宣王,你如果能够保护老百姓,护老百姓,就可称王,没有人可以抵抗你的。齐宣王进一步又问,像我这个样子来说,你孟先生看看,可以做到保护老百姓的仁政吗?孟子说当然可以。

曰:“何由知吾可也?”曰:“臣闻之胡(齿乞)曰:‘王坐于堂上,有牵牛而过堂下者,王见之,曰:牛何之?对曰:将以衅钟。王曰:舍之,吾不忍其觳觫,右无罪而就死地。对曰:然则废衅钟欤?曰:何可度也?以羊易之。’不识有诸?” 曰:“有之。”曰:“是心足以王矣。百姓皆以王为也,臣国知王之不忍也。” 王曰:“然。诚有百姓者,齐国加褊小,吾何一牛?即不忍其觳觫,若无罪而就死地,故以羊易之也。”曰:“王无异于百姓之以王为也。以小易大,彼恶知之?王若隐其无罪而就死地,则牛羊何择焉”王笑曰:“是诚何心哉?我非其财而易之以羊也,宜乎百姓之谓我也。”曰:“无伤也。是乃仁术也,见牛未见羊也。君子之于禽兽也,见其生不忍见其死,闻其声不忍食其肉,是以君子远庖厨也。”

齐宣王听见孟子说他可以做到保民而王天下,反问孟子说,你怎么知道我可以?齐宣王也许听了这句话,相当高兴,希望多听几句好听的,或者没有自信,以为孟子是顺口说说的,所以追问一句。但孟子不能不说出一番理由来,而且举事实为证。

他说,我曾经听见你一位臣子——胡(齿乞),和我谈起,说你齐宣王有一次坐在庙堂上面,有一个人牵了一头牛经过下面,被你看见了,问他把牛牵到哪里去。他告诉你是牵去杀了取血涂钟(古代铸钟要用畜牲的血去涂祭。)。你听了他的报告后,命令把那头牛放了,你说看到那头牛发抖的样子,像一个没有犯罪而被送去杀头的人,十分可怜,实在不忍心杀他。于是那个牵牛的人向你请示,是不是新铸的钟不必再涂牲血了。当时你又说,这怎么可以不涂血呢?另外换一只羊好了。

我所听到的这件事,不知道是不是真实的。齐宣王说,有这回事啊!孟子就说,凭了你的这种“不忍见其觳觫”的心理,扩充开来,就可以实行王道。虽然你的老百姓们说你小器,舍不得杀那么大一头牛去取血涂钟,才换一只较小的羊去杀。可是我知道并不是牛较大,羊较小的原因,而是你不忍心。

齐宣王说,你说得对。诚然我的老百姓误会我是因为那头牛太大舍不得杀,而换一只小一点的羊。但是你是知道的,我齐国固然没有统一天下,不能说大,可也并不是太小的国家,还不至于连一头牛也吝啬得不肯杀。实在是因为我看见那头牛发抖,像一个没有犯罪的人被牵去杀头一样很可怜,心里不忍,才换了一只羊的。

孟子接着说,你也不必怪你的老百姓误会你吝惜一头牛,是因为牛比较值钱。事实上牛比较大,羊比较小,你用小的羊去换大的牛,价钱上有显著的差别,他们又怎么知道你是另有原因呢?话又说回来,假如你是为了看见牛发抖而不忍杀他,于是另外换了羊,可是,羊同样是一个生命呀,这又怎么说呢?老百姓又怎能理解呢?

这一说,齐宣王听了,不禁笑起来:真是!这到底是一种什么心理啊?不过说真的,我当时绝对不是因为牛大,比较值钱,舍不得杀才换羊的。不过经你这么一说,就难怪我的老百姓们误会我是小器了。

接下来,看到了孟子的答话,就知道孟子的高明,因为在当时君主时代,齐宣王不忍杀牛的这一片好心,老百姓不但不领情,反而说他小器,万一弄得不好,这位国君因此一发怒,又不知道会枉杀几个人,所以孟子设法缓和齐宣王的情绪,作一疏解。

其次,孟子也为了要齐宣王接受他所提出的意见,施行王道的仁政,所以在这里,以幽默式的轻松的口吻,把话锋一转说道,这也是一件小事,老百姓的这种误会,对你不会有什么损失或妨害的,这正是你的仁术(注意,孟子只说他是仁术,并没有说他是仁心。这个“术”字,读书时不要轻易放过)。因为当时你只看到牛发抖,没有看到羊流泪。作为一个君子,只愿意看到禽兽活生生的样子,不忍心看到它被杀的惨状。如果听到它们被杀的惨叫声,就不忍吃他的肉了。所以说君子远离庖厨,就是这个道理呀!也就是和你的羊换牛的心理完全一样啊!

可是,君子远庖厨这句话,被后世曲解了。近代的年轻人,当太太要他到厨房里帮个小忙的时候,他就拿这句话来做挡箭牌。太太请原谅!孟老夫子说的,“君子远庖厨”,我要做君子,你的先生不能是小人哪!于是坐在客厅沙发上看电视,等太太把热腾腾的菜饭端来。这是笑话。可是后世把古人的名言曲解,并拿来做胡作非为的藉口的事例,实在不少,这且不去说它。

行为心理

在《孟子》这一节里,涉及到一头牛的问题。中国古代,凡是谈到君主帝王,大多都以龙来作比拟。这次孟子和齐宣王见面,而大谈其牛,这是历史上较为有趣的事。然而这次谈话中,讨论的是齐宣王不忍杀一头牛而改杀羊的事情。这件事在后世学者研究孟子思想时,列为重要的问题之一,经常特别予以讨论的。从这件事上,我们至少可以发现两个学说问题:第一是仁心理的心理行为问题;第二是领人行仁政的方法问题,亦即古代帝王,以及现代民主国家、政治领人行仁政的方法问题。

先说心理行为问题。针对孟子对齐宣王的这段谈话而言,当时齐宣王看出了一头牛被杀前发抖,而不忍宰杀的时候,告诉他,这就是人类仁慈心理的根本。

这种仁慈心理,在平时看起来,似乎人人都具有,并没有什么了不起。但是假如真正研究心理学,不论政治心理学,或者宗教心理学,齐宣王这个以羊易牛的故事,可以用一句后世人人引用,大家都知道的俗语——“妇人之仁”来形容。因为女人容易掉眼泪,只要一点点鸡蒜皮的小事情,就难过掉泪。我认为,古人说 “妇人之仁”这句话的意思,是要人们的慈悲,不要走小路线,要发大慈悲,具大仁大,所以才用妇人之仁——看见一滴血就尖声惊叫的“仁”来作反面的衬托。实际上妇人之仁,也正是真正慈悲的表露。正如齐宣王看见一头牛发抖不忍宰杀,扩而充之,就是大慈大悲,大仁大。只可惜没有扩而充之而已。

一般的妇人之仁,如果扩而充之,就是仁之,那就非常伟大了。且看不同宗教中的几位代表人物,就可知母的伟大。佛教里最受欢迎的是观世音菩萨,虽然在佛经的原始记载上,他是一位男,但是他却常以女身出现,而后世人们也都喜欢膜拜他以女姿态出现的化身。代代相传,如今他已成为母的象征。天主教的圣母玛丽亚,是伟大母的表征。至于道教标榜的则有瑶池圣母。尽管人类不少宗教的教规、教条、教义,都是重男轻女,但最后还是推崇女的伟大。看来蛮有意思的。

谈心理行为的修养,齐宣王看到牛发抖,不忍心宰杀。我们在路上看到,一条狗、一只猫被打死或被车碾死,围上一堆人,欣赏名画似地观看,甚至有的还拍手。如果一定说这些人是坏人,那也未必。他们在另外某些事上,却又很仁慈。人的心理经常在变化,很难从某一件事上就遽然断定他是仁慈或者不仁慈。有的人有其习惯,也许他会杀猪,不喜欢杀牛。譬如印度教徒,绝对不杀牛,但却杀猪;伊斯兰教徒则不吃猪肉,但他们杀牛杀羊,吃牛羊肉。

对牛谈心

中国历史上关于牛的故事也蛮多的,五代时的另一位才子皇帝——前蜀的后主王衍,他的醉词:“者边走,那边走,只是寻花柳;那边走,者边走,莫厌金杯酒。” 是脍炙人口的名句。他好文学也喜欢看戏,自己还会唱戏,常有一些伶人在他身边玩乐。南唐中主——李憬也有此同好,有一次他正玩得高兴,见原野上一头牛,悠闲地吃着草,画面很美,他顺口就称赞那头牛很肥。晚唐以后的伶人——现在叫作明星的,有一些真是了不起的。这时他身边有一位伶人李家明,听见他称赞这头牛以后,就立刻作了一首咏牛的诗:“曾遭宁戚鞭敲角,又被田单火燎身;闲向斜陽嚼枯草,近来问喘更无人。”

四句中,三句说到牛的典故,这是大家都知道的。秦国的名相宁戚,在他未发迹以前,曾经替人放过牛,也许在他牧牛的生活当中,磨练了自己,也许在牛的身上得到过什么启示,而结果成为名臣。反过来说,牛对宁戚是曾经有所贡献的。次句田单的故事,用火牛阵,一举而复国,牛的功劳可大得很。第三句指眼前的这条牛,可就可怜了,在日落黄昏的斜陽下吃草,吃的却还是枯草,连嫩草都没得吃。最后一句就厉害了,“近来问喘更无人”,这是汉代名宰相丙吉在路上,遇到杀人事件,他理也不理,后来看见一头牛在路边喘气,他立即停下来,问这头牛为什么喘气。后来有人问他,为什么关心牛命,而不关心人命。丙吉说,路上杀人,自有地方官吏去管,不必我去过问,而牛异常的喘气,就可能是发生了牛瘟,或者是其他有关民生疾苦的问题,地方官吏不大会注意,我当然就必须问个清楚。由于他细察垂询牛喘的事,于是名声流传,而称他为好宰相。

李家明的这首诗,等于是说当时的南唐,可惜没有像丙吉这样的贤相。这是李家明对李憬的一种讽谏,另一面看,也就是李中主身边的这位伶人,很大胆地把当朝在位的大臣都骂了。他想促使这个风流才子型的皇帝,收收心,好好当政。

我有一天吃西餐,当牛排端上来的时候,曾经想到上面这首诗,因此也作了一首诗,题名《吃牛排有感》。说来供大家一笑:“曾驮紫气函关去,又逐斜陽芳草回。挂角诗书成底事,粹身碎骨有谁哀。”老子出函谷关,没有交通工具,只有坐在牛的背上。又隋唐之间的李密,早年时,家贫好读,曾骑在牛背上读书。他每次出门,便把书本挂在牛角上,这就是后世挂角读书的典故。这一天,当我看到大家吃牛排时,油然生起了对牛的感激之心。现在全世界的人,都在风行保护动物的运动,成立动物保护会,利用电影、书刊,以及各种传播工具,广为宣传提倡,可没见人成立一个敬牛会。为什么要敬牛?现在全世界的人,都在吃牛肉,喝牛,穿牛皮等等。可是除了印度尊牛为圣牛,尊得太过份之外,全人类就没有人感谢牛所给予的恩惠。看来似乎是可以替牛掉一滴同情之泪。

同时想到,曾经有一位老兄讲过一则颇有深意的笑话。他说世界上好吃牛肉,戴尖顶高帽的民族,都是喜欢征服别人的。反之,不吃牛肉,戴平顶帽的或圆顶帽的民族则比较好和平。他说,你如果不信,就去研究一厂世界历史看看。这话虽幽默,确也有些道理,不过有一个很大的例外,戴平帽的日本人,曾经对我们发动了这么一次重大的侵略战争。

另外,在好的一面,如佛教或其他宗教、学说,他们谈修养时,也常常谈到牛。四川峨嵋山上,有一座佛教的寺庙,命名为牛心寺。我问庙里的和尚,这寺名的来历,他说是因为这座庙前面的溪水中,有一块大石,被称为牛心石,所以这座庙宇,就据以命名为牛心寺。实际上并非如此,因为佛教中常常谈到牛,如禅宗的大师们,就好几位都是谈牛说法的。

因为佛学中本来就有拿牛来比喻心的故事,所以唐代著名的禅宗大师百丈和尚,有一次答复他的弟子长庆禅师时,便用牛作比喻。长庆问他:“学人欲求识佛,何者即是?”百丈说,你这一问,“大似骑牛觅牛”。长应又问,那么,假如“识得后如何?”百丈说:“如人骑牛至家。”长庆又问:“未审始终如何保住?”百丈说:“如牧牛人,执杖视之,不会犯人苗稼。”因此长庆便悟到了此心即佛的要旨,再也不向外面去乱找什么佛法了。后来长庆禅师教化别人,也常用牛的故事作譬喻。

因此,在宋元以后,禅宗里出了一位普明和尚,把心的修养,比如牧牛,从一头野牛修到物我双忘,分作了十个步骤。第一是“未牧”,好比恣意咆哮、随意践踏禾苗的野牛。第二是“初调”,已经穿上了鼻子随着人意牵着走。第三是“受制”,不再乱走,牛绳子可以放松一点。“回首”是第四,癫狂的的心境比较柔顺了,但是还要牵着鼻子走。“驯伏”第五,可以自然收放,不必牵了。“无碍”第六,可以安稳不动,不必让人费心。“任运”第七,牧童可以睡大觉了。“相忘” 第八,牧人和牛两无心。“独照”第九,到了无牛的境界,人的一切妄心已除。最后“双泯”,则人也不见,牛——心也不见。

还有最妙的比喻,无过于著名小说《西游记》的牛魔王。大家都知道,《西游记》是阐述修道的一部小说,其中的孙悟空,是表征努力改过,有意向善的人心。而牛魔王,是孙悟空的拜把兄弟,代表了到处乱跑,不易驯伏的狂野之心。因为牛魔王厉害,又是天将,所以孙悟空遇到他也没有办法。牛魔王固然厉害,更厉害的是牛魔王的太太铁扇公主。她厉害的是嘴巴里一样法宝,在牙缝里藏有一把芭蕉扇,这把扇子就是她的法宝。拿出来放大的时候,上可以遮天,下可以盖地。这还不算,更厉害的是,她用这把扇子,正面一扇,天下就清凉起来,反面一扇,全世界就着起火来。所以牛魔王两夫妇如果一合作,孙悟空就赶快逃,深怕一身猴都给烧掉。

《西游记》里这类故事,也就是心理行为的分析,可惜孟子当时,《西游记》这部小说还没有写出来,否则的话,他如果看了《西游记》,对齐宣王说牛的故事,要说得更有趣。一笑。

政治领导者的病态心理

当我幼年读书的时候,读到这一段,觉得一位圣人和一位皇帝谈话,不谈天下国家大事,却谈拿小羊换大牛的事,似乎孟老夫子未免小题大作。可是经过几十年的人生经历,读书、作人,累积起来,才知道凡是人,都离不开这种心理行为的范围。

不但是齐宣王,世界上任何一个人,在心理行为上,即使一个最坏的人,都有善意,但并不一定表达在同一件事情上。有时候在另一些事上,这种善意会自然地流露出来。俗话常说,虎毒不食子,动物如此,人类亦然。只是一般人,因为现实生活的物质的需要,而产生了欲望,经常把一点善念蒙蔽了,遮盖起来了。而最严重的,是刚才说到的,《西游记》中的牛魔王,也就是人的脾气,我们常常称之为牛脾气,人的脾气一来,理智往往不能战胜情绪。所以凡是宗教信仰、宗教哲学,乃至孔孟学说,都是教人在理上、理智上,就这一点善意,扩而充之,转换了现实的、物质的欲望和气质,使内在的心情修养,超然而达到圣境。所以孟子及时把握住齐宣王的这一点“不忍其觳觫”而舍牛的善念,就是基于这种心理行为的道理。

如《吕氏春秋》说:“有道之士,以近知远,以今知古,以所见知所不见。故审堂下之陰,而知日月之行。瓶水之冰,而知天下之寒。一脔之肉,而知一镬之味。” 这也就说明,在心理行为学上,孟子看齐宣王以羊易牛这件事,就知道齐宣王有善念,有仁慈之心。仁政要从仁心做起,也就是扩大那点善念。公孙文子说的:“心者,众智之要,物皆求于心。”可以说是更强调了心理影响对于人类行为的重要。至于佛家,更是主张唯心了。但这里只讲孟子,且不必多牵涉到其他方面的思想,只讨论到齐宣王的善念与心理行为的问题。

其次关于领人的心理行为问题,我们站在心理哲学立场(我今天提出“心理哲学”这一名词,也许有些人要反对、批评或指责。但事实上任何一种专门学说刚刚提出来的时候,一定会遭遇到这样的反应,然后大家慢慢了解,而接受。如果有时间到学校里开这么一门课,必能建立起“心理哲学”这一学说的完整体系。)来看历代帝王,有很多人,或多或少,都有心理变态,或心理病态的。如明代的开国皇帝、明太祖朱元漳,到了晚年的好杀,就是心理病态的一种。至于其他皇帝所表现的,也往往有医学上所称“心理变态”或病态的症状,只是各有不同而已。有的好杀,有的好色,有的好货等等,但都属于心理变态或病态的症状是没错的。如果遇到这样的皇帝,那就很不幸了,往往会弄得民不聊生,甚至于丧身失国。

历史上这一类的例子很多,所以几千年来,我国固有文化讲究心修养,讲究内圣外王之道,尤其对于君临天下的政治领人要求更严,这是很有道理的。这里孟子把握机会,对齐宣王的谈话,要他扩大以羊易牛的那一点仁心善念,保民治国,这就是对齐宣王讲领人的心理行为学,不过那时候还没有成为一项专门学问,没有这个名词而已。

不但是古代需要重视领人的领导心理行为,就是现代,更要重视这门学问。放眼今日世界,有许多国家的领人,像现在乌干达的阿明,假如他有勇气到心理医师那里去就诊,那么诊断书上的记载,可能相当严重。至于拿破仑、希特勒、墨索里尼等,世人已经公认了他们心理不健全。至于尼克松、卡特将来如何,尚难定论。我们不再讨论它了。

现代的暂且不说,再回过头来看我国古代,还是以前面刚说的那位五代蜀主王衍为例。这位“只是寻花柳”、“莫厌金杯酒”的才子皇帝,经常喜欢奇装异服,把一方小布巾,在头上裹成一个圆锥形,顶上尖尖的。这位风流皇帝带了许多宫,穿起女道士的衣服来,头发上簪着莲花帽子,脸上用胭脂涂得红红的,号称这种装扮为“醉妆”,在后宫饮宴无度。这时候,他的心理和隋炀帝当年开好运河以后,南游到江南扬洲时的情形一样。当时隋炀帝照着镜子,拍拍自己的颈子,自言自语地说:“好头颅,谁能砍得”!这时候,他明知道自己的这种做法不会有好结果,所以才有这种感慨。他既然明知道自己这样做没有好结果,又依然故我地这样做,这就是心理病态了。这不是政治的病态,而是他本人的心理有了病态。

王衍当时,也有隋炀帝一样的心理病态,明明知道这样的生活是不对的,却一直颓唐下去。所以在和那些宫们一起饮酒作乐时,自己也唱起名诗人韩琼的《柳枝词》来:“梁苑隋堤事已空,万条犹舞旧春风。何须思想千年事,谁见杨花入汉宫。”他能唱出这首《柳枝词》来,从另一面看,也可以说和隋炀帝一样,是相当聪明的人。他能够看到自己的错误,知道未来的恶果,奈何却不肯,或许不愿改过来。

在王衍唱过了这首韩琮的《柳枝词》后,有一个学问很好的内侍宋光溥,正在旁边,吟出胡曾一首有关吴越之战的诗:“吴王恃霸弃雄才,贪向姑苏醉绿酷。不觉钱塘江上月,一宵波迭越兵来。”咏叹吴王夫差,当年自恃已称霸天下,把伍员这些英雄豪杰之士,都弃而不用,甚至杀害,一天到晚在姑苏台上和西施饮酒作乐,遭到迅速的败亡。这也是宋光溥的一番劝谏,王衍听了以后,大发脾气而撤除了这次宴会,这不是王衍的心理病态么?他如此的饮宴无度,难得有自知之明,唱出韩琼的《柳枝词》来。宋光溥看到他灵明一现,立刻把握这进谏机会,希望能够挽救这位皇帝,挽救前蜀的江山。不料王衍又复归昏昧,发起脾气来,在一席酒之间,这几层情绪的变化,喜怒的起伏,岂不是心理的变态、病态?

历史上这一类的故事可多了,研究起来,又可立一个专题,写好一部书来讨论。年轻人不要以为无书可读,世上的书实在是没有读完的时候,只要抓到一个问题,就够你去钻研半辈子了。在这里,不另作发挥。还是回到《孟子》的原文上来。

孟子的行为心理学

王说曰:“诗云:‘他人有心,予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之,反而求之,不得吾心。夫子言之,于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者,何也?”

孟子从以羊易牛这件事情,指出齐宣王是一位有仁术的君主。齐宣王听了非常高兴,就对孟子说:好极了,《诗经》上说的,别人有什么心事,我都可以揣摩测度出来。这句话,就好像是为你孟老夫子说的。我当时以羊换牛,哪里是为了价钱的问题,只是一点慈悲的心理百已。当时我看见那条牛发抖的样子,没有做什么考虑,就那样做了,叫人不要杀牛,另外换一只羊。后来我自己想想,为什么会这样做呢?怎么会有这个心理?是什么理由使我这样做?我自己也想不出一个道理来,你现在这样一讲,把我当时做这件事的心理状况,以及道理一说出来,的确就是如此,和我当时的心境完全一样。回想起来,现在好像都还有那种感受。不过,你说凭着我的这种心理,就能实行王道而名闻天下,这又是什么道理呢?

齐宣王不知道自己当时以羊换牛的心理,大概是当时还没有心理学这门学问。如果他生在现代,读过心理学,就不待孟子指明,而自己了然了。不过,也不尽然,有些心理医生或学心理学的,自己也正好有心理病,接着,孟子就告诉他:“是心足以王矣”,也正是对他讲的政治领导心理学,我们看孟子怎么答复他:

曰:“有复于王者曰:‘吾力足以举百钧,而不足以举一羽,明足以察秋毫之末,而不见舆薪。’则王许之乎?”

曰:“否”

“今恩足以及禽兽,而功不至于百姓者,独何欤?然则一羽之不举,为不用力焉;舆薪之不见,为不用明焉;百姓之不见保,为不用恩焉。故王之不王,不为也;非不能也。”

齐宣王问到了这里,孟子便引比喻来以问为答。他说:假使有一个人告诉你,到底他有多大力量的时候。他说,他两只手的力气,可以举起一百钩来。可是要他去捡起一根羽来,他却没有办法。至于他的眼力,可以把秋天鸟类换时,身上刚长出来的茸末梢,都看得清清楚楚。可是有一整车的木柴,他却看不见。像这样的话,你齐宣王会相信他吗?

齐宣王说:不!当然不相信,世界上哪有这种事,哪有这样的人呢?孟子当然知道齐宣王也认为这是不可能的,不合逻辑的,但是他要齐宣王亲口否定了这种不合逻辑的假定,才好继续作深一层的进言。

所以齐宣王一否定了比喻的可能,他就立刻说:

好了,既然能举百钧的人不可能拿不动羽,能察秋毫的人不可能看不见一车子木柴,那么现在事实上,你齐宣王能以羊易牛,恩惠普及于禽兽,而你的功业成果,老百姓却分享不到,得不到好处。我们知道,举得起百钧的人说拿不起一根羽,那是他不肯用力。至于眼力可以看见秋毫末端的人说他看不见整车木柴,是因为他不肯用眼力。而你齐宣王,对于一头牛都能够发慈悲,下命令不宰杀;可是你的百姓们却没有过着安和乐利的生活,你还没有好好保养,保护他们,那是因为你没有顾念到他们。所以没有去实行王道政治,而不是你没有推行王道的能力。

曰:“不为者与不能者之形,何以异?”

曰:“挟泰山以超北海,语人曰:‘我不能’,是诚不能也,为长者折枝,语人曰‘我不能’,是不为也,非不能也。故王之不王,非挟泰山以超北海之类也;王之不王,是折枝之类也。老吾老,以及人之老,幼吾幼,以及人之幼,天下可运于掌。诗云:‘别于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。’言举斯心,加诸彼而已。故推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽,而功不至于百姓者,独何与?权,然后知轻重;度,然后知长短。物皆然,心为甚。王请度之!抑王兴甲兵,危士臣,构怨于诸侯,然后快于心与?”

孟子一说齐宣王有走王道路线的能力,而没有去实行王道,于是激起了齐宣王的反问,孟子便在“不为”与“不能”的问题上,作更进一步的说明。这一说明,又是逻辑上的一个问题。

于是齐宣王反问说,你所说的“不为”和“不能”这两种情况,又有什么样的差异呢?什么样具体的情形是“不为”?什么样的具体事实是“不能”呢?

乍看起来,齐宣王连不为和不能都分辨不出来,这位国君似乎是太差劲,太幼稚了。我们不可以用这样的观念去读这句话,否则的话,差劲、幼稚的该是我们了。首先要了解,当时的齐国,在各国中是相当富强的国家之一,正如现代的美国一样。在战国时代,凡是有学之士都到齐国去,不但孟子、邹衍这些人到了齐国,就是后来的荀子也去了齐国,住在齐国。所以读古书要深思,要经史合参,每句每字都不轻易放过,不要像现代有些青年读书,肤浅地去做表面的文字解释。

齐宣王当时心目中是认为,我齐国如此富强,要做的都做了,而你还说我没有做。那么到底要怎样才算做了?我们经过一番深思,了解了齐国当时的背景,就知道齐宣王这句话,问得相当有深度,也颇有涵养,因为他不好意思和孟子作正面的辩论,于是对孟子提出这样一个问题来,是很有道理的。

权能问题

孟子答复他,假如叫一个人,把泰山挟在腋下,跳过北海,这人说,这种事情我办不到。正如现在我们叫世界拳王阿里,挟起日本的富士山来,跳过太平洋,落到美国西海岸去,阿里说,我办不到。这是不能,是能力不够,不是不愿意去做。假如叫一个人去为一位老年人,折一根树枝,而这个人说,我没有办法,折不下来。那么,这个人是不肯做,而不是他没有能力。

孟子引用这种譬喻,粗看起来,很像一个童话故事,没有什么了不起。其实,内涵很深。一个普通人,当然不能“挟泰山以超北海”。但是如果领导,集中一国人,或天下人的力量,那就另当别论了。再进一步来说,一个普通人,对于举手之间,折下一根树枝,这件小事当然可以做到,但他不肯做,这又是一个问题了。这正是孟子暗示齐宣王,你有此权能,不是做得到做不到的问题,只是你肯做不肯做而已。因此,答复了齐宣王这个问题以后,马上直截了当指到事实上来。于是他紧接着说,如果你齐宣王能走王道的路子,肯施行王道的政治,以你现有的国力和所处的政治环境而言,并不像挟泰山以超北海那么困难,并不是没有推行王道政治的能力,就像不愿为长者折枝一样,是你不肯去实行,而不是没有实行的能力。

孟子又不待齐宣王插嘴,继续向齐宣王推销他中国传统政治哲学的最高理想,以大同世界为目标的王道与仁政。他说,假使你齐宣王施行仁政,从你本身做起,然后推行到全国的老百姓。先敬重每个人自己的父母长辈,然后推而广之,同样地敬重别人的父母长辈,每个人都恤自己的子弟,然后把恤自己子弟的心,推广开来,扩而充之,同样地去别人的子弟,等到你做到了这种程度,那么天下就可以运筹在你的手掌上了。

正如《诗经·大雅·思齐篇》上所说的,先做一个榜样出来给自己的太太看,使她也做到这样,然后再推广到你的兄弟身上,再扩大来教化整个的家族,乃至于治理一个国家。这几句话的意思就是教我们推己及人,把这种老吾老,以及人之老,幼吾幼,以及人之幼的仁心,扩而充之。如果能扩大仁心,推恩出去,保护四海的百姓,就能够保有天下。否则的话,只顾自己的权位、利益,刻薄寡恩,那么到头来,会连自己的妻子儿女也保不住了。

在历史上,有不少刻薄寡恩的政治领人,都不得善终。所以古代的人,如尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子,乃至于齐桓公、晋文公这些人,他们在思想上、功业上,所以能够大大地超越别人,使他人望尘莫及,并没有什么其他特别的本领,他们不过善于推广他们的仁心,也就是孔子所说的那种推己及人的恕道。譬如你想吃好的,穿好的,也让别人吃好的,穿好的。从心理建设、建立恕道开始,行仁政就是这样去做的。

可是现在你齐宣王,对于一头牛,看见它发抖,就那么慈悲,不忍心杀了它。而你对你的老百姓,却没有像对这头牛这样的有心,你的恩惠并没有用到老百姓的身上,他们并没有获得你给他们的什么利益呀!那么,这是什么原因呢?为什么给禽兽恩惠,唯独不给老百姓恩惠呢?这就是孟子从心理行为上,对齐宣王的一个分析了。

接着孟子又举出一项物理的事例,说出一个逻辑。他说,譬如一件东西,用秤称过,才知道它的轻重,用尺量过,才知道它的长短。世间万物,也都是这个样子,要经过某些标准的衡量,才知道究竟。而一个人的心理,更应该如此,经常反省衡量,才能认识自己,改善自己。

我们要注意孟子的这句话,人的心理行为,应该经常自我检讨,这就是《论语》上曾于说的“吾日三省吾身”。我们如果不及时反剩就会犯错误,而心理反省对道德修养的重要,就和秤与尺在权衡上所占的分量一样重要,所以,检讨了自己的行为,多加反省,就可知道自己是不是合乎道德的标准。如不反省,就无法知道自己的思想、心理,有哪些地方需要改过,有哪些地方需要发扬光大。正如齐宣王放了那头牛,而不知其所以然是一样的。在佛家的唯识学里,这种反省功夫,也只能叫做“比量”,还不是佛学心理的最高境界。其实严格地说,“比量”也就是“非量”,这是对形而上的本体而言。至于形而下的起用来说,就不能不用“比量”了。

孟子举出心理上的衡量,更重于物质的衡量,并请齐宣王仔细省察他自己的心理之后,进一步向齐宣王追问,难道你是要兴甲举兵,发动战争,使自己国家的官员百姓,受到战乱的威胁,同时在国际上,造成紧张的敌对情势,你才觉得痛快吗?换句话说,杀一头牛,你心里就不忍,便发慈悲。难道去发动凶恶的战争,你心里反而感到痛快吗?

世上无如人欲险

王曰:“否。吾何快于是!将以求吾所大欲也。”

曰:“王之所大欲,可得闻欤?”王笑而不言。

曰:“为肥甘不足于口欤?轻暖不足于体欤?抑为采色不足视于目欤?声音不足听于耳欤?便嬖不足使今于前欤?王之诸臣,皆足以供之,而王岂为是哉?”

曰:“否!吾不为是也。”

曰:“然则王之所大欲可知已。俗辟土地,朝秦、楚,莅中国而托四夷也。以若所为,求若所欲,犹缘木而求鱼也。”

王曰:“若是其甚欤?”

曰:“殆有甚焉!缘木求鱼,虽不得鱼,无后灾。以若所为,求若所欲,尽心力而为之,后必有灾。”

孟子问齐宣王,是不是要发动战争,才觉得痛快。齐宣王说,不是的,我哪里是想发动战争来求得自己的快意呢!不过,我有一个大的愿望,希望能够实现。齐宣王没有直接说出他的这个理想是什么。于是孟子便问他,你这个愿望是一个什么样的大愿望,可以说来听听吗?

齐宣王对于这个问题,只是笑一笑,并没有答复。在他这一个笑容里,也许有故作神秘的味道,也许表现了“你猜猜看”的反问眼神;也许根本就懒得对这位孟老夫子说;我们没在场,就不得而知了。假如把这一段故事,用现代的戏剧表现出来,那么舞台上齐宣王的面部表情、眼神、笑声,或是无声的笑,或者打个哈哈摇一摇头就不说下去了。该如何去表达齐宣王这时的心理状态和情绪,那就要导演去揣摩,去指导了。

总之,齐宣王没有说话,没有直接把他的大愿望说出来,孟子对他没有办法,也只好故作猜哑谜状了。于是就说,难道说你是为了吃的方面不能满足,想吃得更好?或者是为了身上所穿的衣料不理想,不够柔软,不够暖和,又不够轻巧?或者是要有好看的,或者是要好听的呢?以现代的视听享受来说,别人有录放影设备,而你还只是一架彩色电视机放在客厅里,或者你只有一部钻石唱针的留声机,而希望有八声道、立体声,收、录、放三用的声响设备吗?拿古文和现代语一对照,就看出今古文章的写法不同。古文简几个字,涵盖的意义很广,现代只讲电视、录音机两种视听上的享受,就要说上一大堆了。这是顺便说一下文学方面古今不同之处,其余的还是由大家自己去体会它的文学价值。现在且回到原文吧!

孟子讲述了物质声色上的享受,又继续转到人事上来。他说,假如你不缺乏这些物欲上的享受,那么难道是在你身边那些服侍你的臣仆,以及你所信喜的男女官人,不够称心吗?事实上,现有的大小臣仆,男女宫人,已经是够你使唤,可以把你服侍得舒舒服服,难道你还不满意吗?

齐宣王说,不!这些倒不是我所要追求的。

到了这个时候,孟子便直截了当说出齐宣王的心思来了。实际上,在我们现在看来,孟子应该早就知道了齐宣王的大欲是什么。也许一开头说穿了,双方都难为情,齐宣王还可能会加以否认。所以先说一些声色货利等琐碎的事,把齐宣王套住,让他先否定了这些以后,才真正地放矢,直中红心,说到他内心深处。因此这时候便说,既然这些都不是你的大欲,那么除此之外,你的大欲,说来也就可以想象得到了。那就是希望扩张领土(在战国当时来说,扩张领土,自然就是掠夺别家诸侯的土地,划入自己的版图的侵略行为,孟子不便当面指他侵略,只有含蓄地说扩张,因此用这个“辟”字,不用“夺”字)。增强国力,让目前国际间的最强盛的秦国和楚国,都向你低头,向你朝拜进贡,那么你站在霸主的立场,以中国之主的地位,去抚顺四夷(东方的夷族,西方的戎族,南方的蛮族,和北方的狄族),要这些没有文化或文化落后的民族,都来归顺你。换句话说,你的大欲是要成为全中国的领导者。但是,以你现在这样的做法,而希望能够实现你这样的理想,满足你这样的欲望,就好比是爬到树上去抓鱼,永远也达不到愿望的。

关于齐宣王说到的大欲,在后面他还会很坦诚、很直率地说到他个人还有好勇、好货、好色等私欲,而有别于这里所说君临中国的大欲。孟子在前面所说的那些衣食声色等方面的享受,也只是小欲而已。其实,这里所说的大欲和小欲,只是比较的说法。

就人类的欲望而言,在《礼记》中记载孔子的话说“饮食男女,人之大欲存焉。” 这是每一个人,上自帝王,下至百姓,人人共有的大欲。但是我们要知道,人的欲望是没有止境的,一个人到了某种地位,某种环境,某一时间,某一空间,他的欲望是会变的,不断地增加累进。尤其作了君侯的人,除了饮食男女基本的欲望以外,他的大欲就是君临天下,要权势,要更大更大的权势。普通的人,满足了饮食男女,就是求功名富贵,拿现代的话说,是发展事业,事业成功了,要权力,可以支配别人;有了权力,又希望君临天下;君临天下以后,还是不能满足;那么,希望长生不老,永远活下去,永远掌握着这个权力,所以秦始皇派人到蓬莱三山去求长生不老之药,当然是求不到,但求不到还是要求,希望在家天下的支配欲上延伸,把这份已得的权力,传给自己的万世于孙,永远掌握下去。

在明、清之间,有一本闲书名叫《解人颐》,这个书名就说明了,只是使人破颜一笑,松弛板起的面孔,咧开嘴来笑一笑的意思。这本书里许多记载,的确有令人发出会心微笑之处。不过它也是像《聊斋志异卜一样,大多以狐鬼的故事来讽世。它所搜罗的许多可笑的文字中,笑里或有血,或有泪,蕴含了许多做人处世的道理,启发人们的良知,在过去的时代,的确是深具教育意义的一本闲书。

这本《解人颐》中,有一篇很有哲学意味、描述人类欲望无止境的白话诗:

终日奔波只为饥,方才一饱便思衣。衣食两般皆具足,又想娇容美貌妻。娶得美妻生下子,恨无田地少根基。买到田园多广阔,出入无船少马骑。槽头扣了骡和马,叹无官职被人欺。县丞主薄还嫌小,又要朝中挂紫衣。(作了皇帝求仙术,更想登天跨鹤飞。)若要世人心里足,除是南柯一梦西。

这其中“作了皇帝求仙术,更想登天跨鹤飞”两句是我随便凑上去的。这位作者写这篇白话诗的时候,正是君主专政的时代,当然不敢连皇帝也写进去。而在历史的事实上,像秦始皇、汉武帝一样,作了皇帝又想长生不老的例子也不少。所以齐宣王虽然已为一国之主,但还想君临天下,那也是很自然的趋势。

这篇七言韵文的白话诗,可说道尽了人类欲望无穷,欲壑难填的心理状态。本来一个一无所有的穷光蛋,连吃饭都成问题,一天到晚,劳劳碌碌,也许是贫户登记,扫街掏沟的。好不容易,赚的钱吃饱了,就觉得身上穿的线衣,已经穿了三五年,下水洗过很多次,不够暖和,去见朋友时,也不体面,于是在衣服上讲究起来了。等到衣食两个问题都已解决,那么正如谚语所说,饱暖思欲,想娶一个漂亮的小姐作太太。后来,太太也娶了,孩子也生了,一家数口,融融乐乐,过得蛮好的,可是还不能满足。念头一转,家无恒产哪!总得买幢房子,弄点田地什么长久的生产之道,打下经济基础,让下半辈子生活安闲,子孙也不愁吃穿。这些都齐全了,还想买汽车,坐在八个汽缸的全自动别克名牌汽车里,又想到警察昨天开了一张违规的红单子,税务员的面孔不大好看,而朋友张三做了官,比较吃得开,还是弄个一官半职在身,才不吃亏受气,于是竞选去,或者走门路,搞个官来做。官也当上了,可是这县政府的科长、秘书,能指挥的人太少,来指挥自己的人多,还是不过瘾,应该想办法当大官去。又这样往上爬,结果当了皇帝还是有欲望,又希望成仙上天,长生不老,所以这位作者最后两句结论是,人类这永无止境的欲望,除非到死方休。其实人的欲望,是死也不休的。

梦似人生

中国文学里,有三个很有名的美梦,是指点人生哲学的妙文。一个是庄子的蝴蝶梦;一个是邯郸梦;还有一个便是唐人李公佐著的南柯梦。纵然南柯梦醒,但人欲无穷,仍不肯罢休。死了还想升天堂,到他方佛国,也许在那里,可以满足了在这个世界上所不能满足的欲望吧!

其中一个唐代文学上有名的梦,便是邯郸梦。这是说一个庐姓书生,进京去考功名,走到邯郸道上,疲倦了想休息,旁边一个老头子正把黄粱米洗好,要下锅作饭,就把枕头借给这个庐生去睡。这个书生靠在他的枕头上睡熟了,睡中他作了一个梦,梦到自己考上功名,中了进士,娶妻生子,又很快地当了宰相,出将入相,四十年的富贵功名,煊赫一时,结果犯了罪,要被杀头,像秦二世的宰相李斯一样,被拉出东门去砍头。他一吓醒来,回头一看,旁边这个老头儿的黄粱饭还没煮熟。老头子看他醒了,对他笑一笑说:四十年的功名富贵,很过瘾吧!他一想,唉呀!我在作梦,他怎么知道?他一定是个神仙来度化我的。于是不去考功名,跟着老头儿去修道了。

有的说,这个邯郸梦的主角,就是历史上有名的神仙吕纯陽,那个老者,便是他的老师钟离权。这个故事,是教化的,宗教哲学的,要人看破人生。所以在后世的文学中、诗词里,很多提到黄粱未熟,或黄粱梦觉。

但是后来有一个读书人,却持相反的意见。他也落魄到了邯郸,想起这个故事,作了一首诗说:“四十年来公与侯,纵然是梦也风流。我今落魄邯郸道,要向先生借枕头。”即使是梦中事,也可以过过富贵瘾。这首诗对人欲的描述,真可说淋漓尽致。

我们除了引用《解人颐》中的一首白话诗,来说明齐宣王在人上,很自然地会产生君临天下的欲望以外。其次,我们再从历史上来看齐国当时的背景、国情和环境,来了解他这欲望的由来。

据历史上的记载,当齐宣王即位的第二年,魏国梁惠王发动了战争,用庞涓为大将,率兵攻打赵国。这一仗,赵、韩联盟,韩国向齐求救,起用孙武子的孙儿— —孙膑的战争计划,歼灭魏国的名将庞涓,打败了魏国以后,过了将近二十年的安定生活,可以说是当时很有福气的一个君王。他在安定中,把内政做得还算不错。在这时期,他娶了一个历史上最有名的丑女人“无盐”作君夫人,这是后话,留待下次再说。他这样把齐国经营得几乎有了国际间霸主的气势,当然,君临中国的大欲自然而然地就慢慢形成了。在这二十年当中,他虽有这种欲望,可是没有发动过大规模的侵略战争。只有对北方的燕国,有一次还不算太大的战役。在《孟子》本书中,下文便有记载,在宣王晚年,到他儿子泯王的阶段,割据了燕国一小块土地,埋下了后来被燕国乐毅连下七十余城,几乎亡国的仇恨种子。幸好有田单在莒、即墨二城,又兴起反攻复国的事。但是当孟子在齐国的这个阶段,也正是苏秦去齐国游说合纵的时期,从《战国策》中,“苏秦为赵合纵说齐宣王”这篇记载中,便可了解到孟子见齐王时,那时齐国的国情了。

齐国富强的素描

“苏秦为赵合纵说齐宣王”原文:

苏秦为赵合纵,说齐宣王曰:齐南有太山,东有郸邪(山名,在今山东诸城县东南),西有清河(《史记正义》:即贝州),北有渤海(案下云四塞之国,则大山、瑯邪、清河、渤海。皆以山川形势言,以郡邑当之恐误。《方舆纪要》曰:齐西有清河,即济水也。当以济水为是。),此所谓四塞之国也。

齐地二千里,带甲数十万,粟如丘山,齐车之良,五家之兵,锥如疾矢(小矢也,喻劲疾也。),战如雷电,解如风雨。即有军役,未尝倍大山,绝清河,涉渤海也。

临淄(齐都,故齐城,在今山东临淄县北)之中七万户。臣窃度之,下户三男子,三七二十一万,不待发于远县,而临淄之率,固已二十一万矣。

临淄甚富而实,其民无不吹竿鼓瑟,击筑弹琴,斗鸡走犬,六博蹹踘者。临淄之途,车毂击,人肩摩,连衽成帷,举袂成幕,挥汗成雨,家敦而富,志高而扬。

夫以大王之贤,与齐之强,天下不能当。今乃西面事秦,窃为大王羞之。

且夫韩、魏之所以畏秦者,以与秦接界也。兵出而相当,不出十日,而战胜存亡之机决矣。韩、魏战而胜秦,则兵半折,四境不守。战而不胜,以亡随其后。是故韩、魏之所以重与秦战而轻为之臣也。

今秦攻齐,则不然,倍韩、魏之地,过卫陽晋(故城在今山东曹县北,故卫地)之道,径亢父(故城在今山东济宁县南,故齐地)之险。车不得方轨,马不得并行,百人守险,千人不能过也。秦虽欲深入则狼顾,恐韩、魏之议其后也。

是故恫疑虚揭,高跃而不敢进,则秦不能害齐,亦已明矣。夫不深料秦之不奈我何也,而欲西面事秦,是群臣之计过也。今无臣事秦之名,而有强国之实,臣固愿大王之少留计。

齐王曰:寡人不敏。今主君以赵王之教诏之,敬奉社稷以从。

这篇资料,一开头就指出了齐国在战略上极其有利的地理形势。国内为一大平原,而四面的疆界,都有大山巨川或深海,可为险阻。所谓“四塞之国”,易于防守,而外敌不易入侵。

次一段,是指出齐国国富兵强的实际情形。苏秦把齐国的兵力,了解得清清楚楚。他指出,齐国正如现代的强国一样,军队有数十万人。粮食的储存,堆积得像山一样高。军队的强盛,攻击力量的尖锐,行动的迅速,可以雷电疾风作比拟。这当然是苏秦夸张的形容,但仍可见齐国的军力之强。他并指出,这样强大的武力,一旦有敌人来侵,可以不必离开自己的国境,就把敌人击退,使得难越雷池半步。

接着他叙述齐国首都临淄的情形,当时人口就有七万户,如果以战国时代的人口比率来说,则当时七万户大约相当于今天的国际名都——纽约市的人口。依照苏秦的估计,一户有三名兵役年龄的男子,那么临淄在一夜之间,就可以动员二十一万的士卒,不必再从外县市征调,这是首都一地的充足兵源。

再看临淄的繁荣,经济上的富庶,所表现在居民日常生活上的状况,真是富足得不得了。社会安定,经济富裕后,社会的趋势就一定会变,于是吃喝玩乐都来了,或者是玩玩竿、筑、琴、瑟这些乐器,或者是斗鸡、跑马、打球以及各种赌的娱乐。在路上,车子太多,轮轴常常互相磨擦。路上的行人当然比车子还多,挤在一起,有如台北的西门町,走起路来都感到困难。这些人把衣裳的下摆连起来,或者把袖子接连举起,就会形成一块大布幔,密不透气的。这时候如果大家同时流汗的话,就会像下雨似的。

由于人们都过得殷实而富裕,所以一个个都显得志得意满的样子。“家敦而富,志高而扬。”这八个字,是苏秦对临淄居民的生活写照,我们在今天读史时,对于这八个字,就要特别注意了。这八个字,从另一面看,也是一种弊害的源头。当一个国家,经济安定,社会繁荣,国民收入增加之后,往往就流于费,生活方式多半都骄奢逸,神生活方面则道德堕落,产生优越感,看轻别人。这就是当时齐国的情形,和今天美国的情形差不多。

下面是苏秦的说辞。他说,以你齐宣王的英明,领导国家建设,趋于如此的地步,各国诸侯,没有比得上你的。可是你却还要对西方的秦国低头,去听他的话,我苏秦实在替你暗暗惭愧,真是不必如此啊!

苏秦这个论调,对当时的齐宣王来说,实在是够刺激的。

苏秦指出了齐国当时地理上的先天优势,以及充沛的军事与经济力量,然后再进一步对齐宣王分析当时的国际情势。他说,韩国和魏国会怕秦国的原因,是他们的边界和秦国的边界连接在一起,如果打起仗来,双方出兵,力量都差不多,不出十天的时间,就可以决定胜负。韩、魏两个国家,如果打败了秦国,这场战争,必然是很刺激的。虽然胜了,也会损失一半的国力,余下的一半力量,实在不足以保卫疆土,在国防实力上,还是处在空虚危险的状态中。假如打了败仗,当然更惨了,跟着来的,就只有亡国的命运。由这样不利的形势,韩、魏就把和秦国作战,看成了严重的问题,所以他们避重就轻,只好对秦朝贡称臣,以博取和平。

苏秦的这一分析,确实是有相当道理的,这又证明了他刺股用功,不止是读一部《陰符经》而已。而是得到《陰符经》的启示,晓得要注意到各国的形势,去搜集国际资料,了解各国的国情和国际现势。年轻人今天读书,实在要把握这一点,才不会读死书,变成书呆子。

他作了国际形势的分析后,再进一步将齐国的国际关系,分析给齐宣王听。他指出:秦国当然也有他的大欲,也想君临中国。不过秦国如果要攻击齐国,情形就不一样了。

第一,齐秦之间,还隔了韩、魏这两个国家,还要借道于卫国的陽晋,再经过亢父一带险要的山区。这一段路,战车无法顺利通过,马匹也不能并行。只要派一百人守在那里,那么成千的兵力都攻不进来,是十倍兵力所不能攻克的战争死角。

还有,纵然秦国冒了最大的危险,深入内地进犯。它也还要狼顾一番。(中国相法中,“狼顾”是诈的表象,因为狼在走路的时候,是低着头,眼睛向左右回顾四周。“鹰视”是眼睛发现一个标的时,睁了大眼盯着看,眼神中含有贪婪的掳掠意味。有时狼顾鹰视并用,这是描述一个人的诈、贪婪而又狠毒。)要分心注意到韩、魏这些国家,是不是会动脑筋,乘它秦国攻击你齐国的时候,在它的背侧,向它进攻。

以秦攻齐,既处于不利的战略形势,又有后顾之忧,因此,这只是唬唬人的心理战术。虽然秦国的确是跃跃欲试,可是却不敢轻易付诸行动,所以,秦国不足以为害你齐国,是很明显的事了。

苏秦分析了这些情势,最后作了结论,也是他对齐宣王的进言:现在,你低估自己,没有想到秦国是奈何不了你齐国的,它根本不敢来攻打齐国,而你反而要去听秦国的话,跟着它走。帮你出主意的大臣们,实在是估计错误了。如今,假使能照我的意见来合纵,那么齐国不但在名义上,不需称臣于秦;而且实质上,还是一个真正强盛独立自主的大国。我希望你能多加考虑。

齐宣王听了,于是“敬奉社稷以从”,加入了这个合纵的国际组织。

从这里,我们又可以知道,苏秦之所以能够同时把六个国家的相印,挂在他的腰上,并不是一件简单的事情。

从这一段苏秦口中所说的齐国情形,齐宣王用孙膑打败魏国后,二十年来的经营,达到国强民富的地步。而苏秦以“无臣事秦之名,而有强国之实”两句话,说动了齐宣王加盟合纵,这证明孟子见齐宣王时,齐宣王正有称霸天下的心思,这也就是他“笑而不答”的大欲。

在那个时候,天下知名的知识分子,大多数都在齐国,像今天的美国一样,齐宣王当然想开疆辟土,使秦楚来朝,进而平定天下,这是很自然的。孟子当然知道他有这个野心,这里不过是用饮食、声色这些基本的欲念来套他的话,诱导他行仁政。孟子并没有阻止他这种欲望,只是告诉齐宣王,以他现有的政治做法,而要实现他这样的理想,就好比爬到树上去抓鱼吃,是绝对办不到的。在他认为,齐宣王的行为与理想是背道而驰的。

于是齐宣王说,依你这样说,我现在的所作所为,错得这么厉害吗?孟子说,事实上你的作为,比缘本求鱼还要严重得多。爬到树上去抓鱼,虽然抓不到鱼,再爬下树来就是,不会有后遗症,不会有什么祸害。可是你现在的情形不同,以你现在的做法,去追求你那个莅临中国,抚有四夷的大欲,纵使你竭尽心力也不可能达到目的,而且会有后遗症、副作用,会带来灾祸的。

曰:“可得闻欤?”

曰:“邹人与楚人战,则正以为孰胜?”

曰:“楚人胜。”曰:“然则小固不可以敌大,寡固不可以敌众,弱国不可以敌强。海内之地,方千里者九。齐集有其一。以一服八,何以异于邹敌楚哉?盖亦反其本矣。

今王发政施仁,使天下仕者皆欲立于王之朝,耕者皆欲耕于王之野,商贾皆欲藏于王之市,行旅皆欲出于王之涂,天下之欲疾其君者,皆欲赴愬于王。其若是,孰能御之?”

缘木求鱼

齐宣王听孟子说得那么严重,以他多年来的经营,到达了《战国策》中所描写的富强情形,还说有后遗症,当然觉得不可思议,于是对孟子说,你说得那么严重,到底会发生一些什么事,是不是可以说来听听看。

孟子说,假如我自己的故国——邹,和现在南方的强国——楚国打仗。你看是哪一方面胜利?

齐宣王说,那当然是楚国会打胜的。

于是,孟子说,这是很容易明白的道理,小国当然不能去敌对大国,兵少的不能和兵多的打仗,力量弱小的也不能去对抗力量强大的,这是不变的原则。如今,你齐国虽有千里之广的土地,但却只占了天下的九分之一而已。你现在以九分之一的力量,想去征服其他九分之八的力量,以达到称霸天下、统一中国的目的,就等于邹国去打楚国一样,最后一定失败的,而失败的后果就严重了。所以你最好从根本思想上,回过头来重作考虑,放弃用武力统一天下的想法,改变国策,从实施仁政做起,使天下读书人——知识分子,想做官的人,都愿意做你的干部;所有的农人,都喜欢到齐国来耕种;所有的商人,都愿意到齐国来作生意;而观光客们也都愿意到齐国来游览;国际上,所有对他们领导阶层不满意的,都到齐国来向你投靠。到了这个地步,虽然你不动一兵一卒,谁又能和你相对抗呢?

孟子的这些主张,是反缘木求鱼的。而他把齐宣王的做法,比为缘木求鱼,的确比喻得很妙,所以这句话也就成了后世几千年来,大家常引用的成语。

说到缘木求鱼,想起另外一句成语——“百尺竿头,更进一步”。大家都知道,这是一句鼓励别人的话,和缘木求鱼的意义不一样,作用也是不相同。一般人听了 “百尺竿头,更进一步”的话,都很高兴,认为是被夸奖励,而没有仔细去想一想,为什么说百尺竿头更进一步呢?试想想看,在地上竖立了一根一百尺高的竿子,当一个由地面向上爬,爬到了一百尺的竿上,已经到了顶点了,还鼓励他更进一步?这一步进到哪里去?再一步就落空了,落空可不就又掉到地下来了吗?所以这句话的意义,是勉励人,要由崇高归于平实。也就是《中庸》所说的“极高明而道中庸”。一个人的人生,在绚烂以后,要归于平淡。

在明人的笔记中,有一则类似“百尺竿头,更进一步”的故事。叙述一位道学家求道的故事。这位道学家修道,研究了许多年,始终搞不出一个名堂来,得不了道,非常苦恼。于是有一天,带了一些银子,出门去访名师。不料在路上遇到一名骗子,知道他是出外访师求道的,身边带有许多银子。就打他的主意,设法和他接近。骗子当然是很聪明的,和他一聊上天,两人就很谈得来。可是尽管这个骗子,假装是得了道的道学家,使这位求访名师的书呆子道学家,对他十分钦佩,但就是骗不到他的钱。后来,到了一个渡口,要过河了。这名骗子脑筋一转,对道学家说,要传道给他了,而且选择在船上把道传给他。这位道学家听到有道可得,非常高兴。两人上了船,那个骗子告诉道学家,爬到船桅顶上就可以得道。这位求道心切的道学家,为了求道,为了便于爬桅杆,他那放有银子而永不离身的包袱、这时就不能不放下来了。当他爬到桅杆的顶端,再无寸木可爬的时候,也没有看见什么道,便回过头来,向这位传道的高人请教:道在哪里?不料那名骗子早已把他留在甲板上的包袱银子拿去,走得无影无踪了。船上的其他乘客都拍手笑他,上了骗子的当。可是这位道学家,在大家拍手笑他的时候,他在桅顶上,突然之间真的悟了,所谓道就在平实之处,并不是高高在上的什么东西啦。于是立刻爬下桅杆来,对大家说,他不是骗子,的确是高明!的确是吾师也!他高高兴兴地回去了。

这虽然是一则讽刺道学家迂腐的笑话,透过这个笑话来看,实在有其至理。和 “百尺竿头,更进一步’那句话一样,道就在平庸、平淡之中,也就是极高明而道中庸的道理。

笑话说过了,再回到《孟子》的本文。我们看他在大原则上,对齐宣王说,不要用武力,而以仁政,使天下归心,各行各业,各阶层的人,都会愿意到齐国来,作齐国的臣民。如此,自然就可以“蒞中国而抚四夷”,齐宣王的大欲,就可以达到了,这当然是没有错的。

但是参考苏秦、张仪,这些所谓纵横家的谋略之士们,依据各国的情势、地理环境、时代背景、战略地位,再配合国际关系的说辞,则与孟子之说有所不同了。

就战略、政略问题的讨论上来说,我们不妨牵扯一点孙武子所著《兵法》中的两段记载。孙子说:

兵者,国之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也。

兵者,诡道也。

凡用兵之法,驰车千驷,革车千乘,带甲十万,千里馈粮,则内外之费,宾客之用,胶漆之材,车甲之泰,日费千金,然后十万之师举矣。……夫兵久而国利者,未之有也。故不尽知用兵之害者,则不能尽知用兵之利也。

如果我们假设一下,由孙子来与齐宣王见面,那么他将会说出上面这些话的。从这里看到,以一师之众,要十万人作后盾,而所花费的战费,是多么庞大,所以作战用兵久了,绝对不可能对国家有利。后人也说兵贵神速,如果战争拖下去,绝没有好处。抗战期间,日本人估计,只要三个月便可征服中国了。而我们对日本人的战略,就是以空间换取时间,尽力设法把战争拖延下去,使日本人渡太平洋而战的部队,师老兵疲,自尝败亡的苦果。所以,如果没有把作战的害处弄清楚,就不会懂得用兵,当然也就不会得到战争的胜果。因此,作战并不是那么容易的。这又是个不同的论点。

经济和政治

王曰:“吾瑉,不能进于是矣。愿夫子辅吾志,明以教我,我虽不敏,请尝试之。”

曰:“无恒产而有恒心者,惟士为能。若民,则无恒产,因无恒心;苟无恒心,放、辟、邪、侈、无不为已。及陷于罪,然后从而刑之,是同民也。焉有仁人在位,罔民而可为也?

是故,明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡,然后驱而之善,故民之从民也轻。

今也,制民之产,仰不足以事父母,俯不足以畜妻子;乐岁终身苦,凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡,奚暇治礼义哉?

王欲行之,刚益反其本矣。”

齐宣王听了孟子这一番行仁政的王道理论,似乎还听得进去,对孟子的态度也算客气,称“夫子”,不像梁惠王只称他“叟”。所以他对孟子说,我真有点糊涂,没有你看得那么远,这方面还有什么更高深的道理,希望你帮助我,明白地告诉我。虽然我还不够聪明,或者可以听你的办法,试着去做。

于是孟子提出一个原则来,也成为后世的千载名言。不过名言是名言,有时候又会事实归事实。因为在某一种时代,某一种情况,或某一种特殊的因素,这种种客观的条件下,现实与理论会互相违背的。

孟子这句名言的意思是,有恒产的人才有恒心。他说“无恒产而有恒心者,惟士为能。”假使一个人没有稳定的经济基础,而对一件事,一个观念,或一个中心思想,能够专心一致地奉行下去,中途并不因穷困而改变他的节,不见异思迁,不改行跳槽的,只有那些品德好、有修养、有学问的人才做得到。普通的人,一定要有了稳定的经济基础之后,才可能奉公守法,才可能讲礼义廉耻。四川朋友有两句谚语:“最穷无非讨饭,不死总会出头。”一个人既然穷到了讨饭,他还有什么顾虑?这时候名誉根本无所谓了,什么守、人格的,更是管他去的。为了填饱肚子,为了活命,什么都做得出来。一般没有固定产业的人,既没有恒心,就没有中心思想,平日的生活行为,或者是任意妄为,放肆胡搞,或者是稀奇古怪,吊儿郎当,或者走邪门,或者挥霍无度。因为在没有恒产的心理上,认为反正就是这么点钱,花了再说,享受了再说,所以没有钱的,反而舍得花钱。钱花惯了,虚荣心越来越大,总有一天钱不够用了,于是心存侥幸,动起脑筋作犯科,无所不为了。等他们犯了罪以后,你齐宣王用法令,又把他们抓来,再处罚他们,一定是这样办的。现在,你看见他们犯了罪以后,只晓得去处罚他们,而不改善你的政策,使他们不致于走上犯罪的路,这就等于你设下犯罪的陷阱引他们跳下去,结果又来责罚他们,这就是陷他们于不义。一个真正行仁政的领人,是不会如此对待老百姓的。

看完了这一段孟子的谈话,我们就可以作几点研究了。

第一,我们读了《战国策》中苏秦描写齐国,尤其描写齐国首都临淄的情形,是那么繁华,那么奢,而这种社会形态的内在神又是什么呢?所表现的是一种什么样的社会心理呢?就是孟子这里所讲的:“放、辟、邪、侈,无不为已。”而终于“陷于罪”的一种社会心理和时代神,是病态的,而不是健康的。以现代的理论去衡量齐宣王时代的社会,是没有真正实行民生主义,使每一个国民,每一个家庭,都得到富足、安乐、和睦、健康的生活,而只是表面的繁华而已,只是一个所谓“浮华”的社会,并不是踏实的安和康乐。

第二,孟子的这段话,虽然是对齐宣王说的,可并不一定齐国才如此。战国时代,各国的情况,也都是如此,无以强国为然。所以孟子的话,也可以说是针对整个时代而说的。

第三,在任何时代,任何政权下,政治不上轨道,社会形成病态,都会产生这类现象。

那么如何才能做到强国富民的均富政治,建立安和康乐的社会?孟子继续说出了他的意见,在现代来说,他指出了民生主义的重要。他主张先要使每个人经济安定,每个家庭经济充裕,然后达到社会的富裕,国家的富强,仁政一定要以经济安定,安和康乐的社会为基础。在当时,是没有现代这些分门别类的术语,来表达这种政治的境界,孟子只有以具体的事实状况作说明。所以他说,一位英明的政治领导者,实行建设安和康乐社会的政策,必须要使得每个国民,对上能够养得起父母,对下能够娶得起妻子,生儿育女后,要有抚养孩子的能力,更重要的,到年成好,丰收的时候,大家都可以吃饱;即使遇到歉收的凶年,大家也不会有饿死、流亡的痛苦。假如社会建设到这个地步,每个国民都可以安居乐业,然后再施以教化,教百姓都向好的一面去努力,往好的方面去求进步。这些也都做到了,你有事下一道命令出去,老百姓们很自然地都乐于听从了。

现在你齐宣王在民生问题上的措施,究竟如何呢?你走军国主义的路线,武力第一,只求国家的强大,实施专制的、独裁的、集权统治的政治。拼命榨取人民,扩充国家的武力军备,结果弄得老百姓养不起父母妻儿,家庭破碎。即使年成好,农产丰收,也被集权统治的政权——征敛去充实军备了,老百姓还是吃不饱。假如是遇到年岁不好,粮食歉收,那就更惨了,只有饿死。到了这个地步,活都活不下去了,还谈什么教育,讲什么礼义。所以齐宣王你,如果想行仁政,使全国国民都很乐于服从你,然后以王道领导天下,那么你就应该一反今日的作法,回到根本原则上去检讨,有所改变才行。

我们看到孟子这项主张,就知道儒家的孔孟之道,并不是像后儒所说的那样,坐在那里空谈、讲道,钻研心微言,讲授孔孟理学,静坐终日,眼观鼻,鼻观心,观到后来,只有“乐岁终身苦,凶年不免于死亡”。那才真是误了道,造了孽了。所以孔孟之道是救世济民的,正如管子政治哲学的名言:“仓凛实,则知礼节,衣食足,则知荣辱。”都是先要个人的经济充裕了,才有安和康乐的社会,然后才能谈文化教育,谈礼乐。孟子也是如此,大家可不要冤枉了孟子,以为他们是坐在那里眼观鼻,鼻观心的,只讲养浩然之气,讲尽心修道而已!

为而不有的农民

“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥美。谨库序之教,中之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”

这一段话,前面孟子见梁惠王的记载中,已经有过。只是“数口之家”,在这里记的是“八口之家”;“七十者衣帛食肉”,在这里记的是“老者衣帛食肉”;这些具体数字的些许差别而已,在文义上,没有什么不同,所以这里就不再作字句上的讲解了。

从齐宣王问齐桓、晋文之事开始,到这里为止,他和孟子一波三折,数度起伏的谈话,告一个小小的段落。就在这一小小段落中,有好几个值得我们研究讨论的重点。

后世常引用孟子的许多名言名句,如“君子远庖厨”,“察秋毫之末而不见舆薪”,“是不为也,非不能也”,“犹缘木求鱼”,“邹人与楚人战”,“无恒产,无恒心”及“乐岁终身苦,凶年不免于死亡”等等,不但是文学上的名句,也是学术思想上的名言。无论研究政治,研究经济,研究社会,乃至于研究民生问题,土地改革,以及心理建设,文化教育等等,都是很有参考价值的至理名言和最高原则。它涵盖的意义,相当广泛,值得作更深入的研究。

其次,齐国当时的社会,尤其首都临淄的景象,表面上是商旅辐接,经济繁荣,市面一片景气,简直如欧洲的罗马鼎盛时期,又如今天新大陆的纽约一样。然而,这种繁荣的现象,是真实的吗?是表里一致的吗?不然!在齐宣王的战国时代的政体,一般学说上,称之为封建制度,这是对中央政府的周天子而言。如果以诸侯各国的内部施政,就诸侯与人民之间的权利义务而言,则与秦以后的专制政体,是完全一样的。所以一般以为在秦商鞅变法以后,才有“私有财产制”,其实春秋诸侯各国,早已演变成了私有财产制。从孟子建议梁惠王和齐宣王“五亩之地,树之以桑”。发展农村副业以达到“仰足以事父母,俯足以畜妻子”的目的,就证明了当时的财产私有制。商鞅不过是就当时演变发展所形成的事实,制作一套更完整的法令制度出来,更便于征敛而已。当时各国的财政、军用,都靠征敛而来。而征敛的对象,唯有从土地上去不断压榨,在农产品上去征收了。

不但战国时代如此,后世两千年来,尽管在汉以后,有了盐、铁资源的开发,所谓“上山下海”,扩大了生的领域,增加了这两方面以及其他商业货物方面的税赋收入。可是直到几十年前,我们还是以农立国,于是不可避免的,农民就挑起了国家财政的重担,成为征敛的主要对象。尤其在战国时代,国家一旦用兵,军费支出之浩大,人力消耗之惨重,如前面孙子所说的那样,实在是农民们的苦难。

所以孟子“乐岁终身苦,凶年不免于死亡”不只是对齐宣王说的,也是对当时各国说的。不只是战国时代如此,后世几千年来的事实,大多如此。而他的“乐岁终身饱,凶年免于死亡”的希望,也是几千年来国民共有的希望。尽管几千年来的历史,都在歌颂农民,赞叹农民,但在没有实施“耕者有其田”的平均地权政策以前,农民的生活始终没有获得保障,始终是一个问题。

生民何计乐樵苏

其次,我们研究政治的也好,研究社会的也好,研究军事的也好,许多都认为历史上朝代的变更,是由于农民不满于政府的压榨,而起义革命,也有的说是农民与知识分子结合而起义。认真地说,只有来自农村的人,知道民间的疾苦,与知识分子结合,起来革命的则有,至于农民本身起来革命的事情则没有。固然汉高祖、朱元璋曾经种过田,但也只是一个短时期,不算是真正的农民。但是,因为中国的农业社会,几千年来,都停留在“乐岁终身苦,凶年不免于死亡”的状况之中,有人起来鼓动一下的时候,社会就乱了。

以上这些是中国的情形,我们放眼看世界各国,又有所不同。例如欧洲的古希腊、西班牙等等国家,先天上没有办法向农业方面发展,只有在商业上找出路。而商业的最好出路,是航海到别的岛屿或陆地做生意,于是形成了海运的发达。当时的所谓海运,老实说,到了陆地,有王法的地方就是贸易,在海上一般人看不见,就是海盗。至于奴隶的买卖,女奴的掠夺,乃至新大陆的恶行劣迹,都是有史可寻的。大概说,十六世纪以前,欧洲国家并不富裕,连黄金都少有,许多都是这些海盗们抢印度,骗中国,这样从东方劫掠过去的。

等到欧洲的产业革命以后,机器发达,代替了人力,资本集中,大量生产以后,资本家的财富愈来愈多,工人愈来愈苦。这时马克思看到当时的景象,才提出了劳工第一,劳工神圣等意识,才有共产主义思想的产生。

但是也说明了,在欧洲、美洲以及世界其他地区,不问其是以农立国或工商立国,在过去的历史,一般百姓们总是过着“乐岁终身苦,凶年不免于死亡”的生活。

至于今后如何呢?经济不断地发展,社会福利等措施也不停地扩展,大家都汲汲于全人类的“乐岁终身饱,凶年免于死亡”。结果如何呢?问题似乎并不单纯,也不乐观。因为还有一个复杂的心理问题有待处理,在心灵的修养,达到相当的程度,神、物质两方面都满足了,人类才有安定的可能。不然,仍会造成“乐岁终身苦,凶年不免于死亡”的痛苦。

孟子和齐宣王的这段谈话中,我们还可以看到他们两人思想上,最大的一个分歧点。孟子是圣贤,圣贤的思想,处处是为了大多数人,普遍的、平等的和长远利益着想,要大家“乐岁终身饱,凶年免于死亡”。而齐宣王是一个国君,尤其是战国时代的典型君主,他的为政,是为了他那笑而不答,隐藏在心里的“蒞中国而抚四夷”的个人大欲。所以我在前面讲到,历代帝王出来打天下,口里都是说为人民解倒悬之苦,而事实上是为了满足他们个人的权力欲。过去由英雄主义一变而跃登帝王宝座的帝王与强盗,都一样会造成社会的不安和动乱。

元朝时有人就曾写过这样一首诗:“中原莫遣生强盗,强盗生时岂可除?一盗既除群盗起,功臣原是盗根株。”

元人还有一首讽刺帝王政治时代官场的白话诗说:“解贼一金并一鼓,迎官两鼓一声锣。金鼓看来都一样,官人与贼不争多。”锣是金属制成的,所以金字也就是代表锣。

不敢为天下先的后儒

我们研究《孟子》到这里,从书上记载的编排次序,可以知道孟子已见过了梁惠王、梁襄王和齐宣王。前后三位国君,每一位国君的思想观念、处境以及素养,都有所不同。而孟子对他们,却一贯地阐扬王道政治的哲理和政策。

从他和这三位国君的谈话中,我们可以了解,就教育的方法看,他是用诱导的方式,就教化的立场而言,他始终走的是师道与臣道之间的路线。例如:他对齐宣王的谈话,一开头就把握住齐宣王不忍杀牛这一点善念,然后教他将这一点扩而充之,推及到人、世上面。这就是顺其所念所行而诱导,不像一般宗教或其他说教的理论,以辨别是非善恶的方式,在可以与不可以、善良与罪恶的种种对比中,作强制的说教。而是先同意、赞成对方的意见,而后诱导对方,使他扩而充之,知道自己所好的别人也好,自己所要的别人也要,这就是孔子“推己及人”的恕道,也是实施仁义之道的方法。所以跟着下面齐宣王说到自己好乐、好勇、好色、好货的时候,孟子都说没有关系,不要紧,不过要扩而充之,使天下人都能达到富强康乐的生活水准。

我们看到孟子这种教化的方式,联想到一个非常有趣的问题。众所周知,两千多年以来,孔孟之道一直是中国文化的中心,也是儒家思想的中心。但是几千年来,儒家在推行王道政治,发挥仁道神的作为上,虽然秉持着师道的原则,但事实上,始终是走臣道的路线。换言之,是“依草附木”式的,依靠一个既成的力量借以推行王道的理想。尽管儒家标榜的是尧、舜、禹、汤、文、武历代帝王的盛德,可是他们本身所走的路线,都是依据既成的力量,推行他们的理想;依附别人的门户,并没有自己去走出一条路来,或自己起而行之,去实现他们的理想。

简要而切实地说,儒家从来没有想到自己为尧,为舜,也没有这样做过,他们只是希望已经在位的帝王,能够变成尧,变成舜,因此影响到后世两千年来的儒家思想,永远是走臣道的路线,只希望做到“致君尧舜”,使在位的帝王,能够像尧舜一样,施行仁政。

可是,“致君尧舜”又谈何容易!自秦汉以后,历代的帝王,在基本素质上,他们不但并非尧舜的根株,而且都是以征服起家的。正如杜甫《过昭陵》诗说: “草昧英雄起,诓歌历数归。风尘三尺剑,社稷一戎衣。”

这一首五言绝句,短短的二十个字,对于历史哲学的感慨,既含蓄又坦率,直言无隐,和司马迁写《史记》的哲学观点,完全一样,只要懂得古诗写作原则,了解所谓温柔敦厚的含蓄艺术,便可透过他每一句的字面,明了他所说的深邃含义。

第一句“草昧英雄起”,一开头就说明生当乱世时期,英雄都起于草泽之中,成王败寇,很难论断,到了成功以后,便四海沤歌赞颂,认为是天命有归,历数更代,成为不可置疑的真命天子。事实上,他们无非都起于风尘之中,犹如汉高祖,手提三尺剑,斩白蛇而起家。到了以戎衣而平定群雄之后,江山社稷便成为一家一姓的天下了。他由唐太宗的开基创业,而联想到汉高祖等历代帝王,几乎都是一个模式出来的。

便“乃翁天下”虽在马上得之,当然不能在马上治之。于是乎才轮到了后世标榜儒家的读书人们,来坐而论道,大谈其治平之学,与孔孟之道了。事实上,那些天子的禀赋,既非尧舜的本质,要想“致君尧舜”,岂非痴人说梦。历史上虽然也出过极少数几个比较好的皇帝,到底距离孔孟所标榜的先王之道,相差太远。可怜的后世儒生们,在文章上拼命讲述“致君尧舜”,而事实上每况愈下,都只是希望自己考取功名以后,“致身富贵”而已。

像孟子一样,极尽所能诱导齐宣王走上王道的路子,结果还是徒劳无功。何况既非孔孟之才,又非孔孟之圣,哪有可能?此所以我们过去的文化历史,始终在帝王专制政体中,“内用黄老,外示儒术”的一个模式之下,度过了两千多年。也使孔孟的道统神,依草附木式地攀附在帝王政体之下,绵延存续了两千多年。

以前我在读《孟子》的时候,也曾为古圣先贤们发出同情的一叹,写了一首不成才的诗:“千秋礼乐论兴亡,儒墨家家争辩忙。尧舜不来周孔远,古今人事莽仓仓。”我说是不成才的诗,那是老实话,绝不是自谦。

在文艺与哲学相凝结的唐诗里,前有杜甫《过昭陵》的五言绝句,后有唐彦谦《过长陵》的一首七言绝句,都是很好的历史哲学写照,而且很典型地具有温柔敦厚的诗人风格。他的诗说:“耳闻明主提三尺,眼见愚民盗一杯。千古腐儒骑瘦马,灞陵斜日重回头。”

第一句“耳闻明主提三尺”,是说由历史得知,凡是开国的君主帝王,大都以武功而得天下。这一句和杜甫诗的涵义一样。第二句“眼见愚民盗一杯”,其典故出在汉文帝时,张释之为廷尉,说“愚民有盗长陵一杯土即斩首”的法令,此处影射历史上成王(夺得天下即为天子)败寇(侵犯帝陵即便杀头)的人生悲剧。下面两句,也便是我们常有的感慨,自孔孟以来,后世的读书人——儒家们,虽然满腹诗书,究竟有何用?比较有成就的,也只是引经据典,成为第一流的帮闲而已。等而下之,差一点的,一辈子死于头巾之下,谈今论古,满腹酸腐味道,也就是汉高祖——刘邦口头常常骂的“竖儒”或“鲰生”、“腐儒”之类,等于近代常用的 “酸秀才”、“书呆子”,是同样的意思,所以唐彦谦在他后两句诗里便感慨地说,最可怜的是像我们这些念书的,生逢乱世,“千古腐儒骑瘦马”,只有一副穷酸落魄的样子,在那夕陽古道,经过汉王帝寝的灞陵之下,回头望望,发思古之幽情,作一副无可奈何的穷酸样,所谓“灞陵斜日重回头”而已。

在宋人笔记上记载着一则故事更有趣。有一次,宋太祖赵匡胤经过一道城门,抬头一看,城门上写着“某某之门”四个字,他便问旁边的侍从秘书说,城门上写着某某门便好了,为什么要加一个“之”字呢?那个秘书说“之”字是语助词。赵匡胤听了就说,这些“之乎也者”又助得了什么事啊!

讲到这里,同时要注意中国文化的诗和哲学等等,都有我们民族传统的特,必须具有温柔敦厚的内涵,才算是忠厚之德,不然,就都流于轻薄。中国人喜欢作诗,无论是古诗或今诗——白话诗,反正大家先天秉就有诗人的才情,这也是我们民族的特殊气质之一。但是有才华,还必需要经过力学的锻炼才好。比如诗圣杜甫,或者较有名的历代诗人们的好诗,都有这种风格。刚才所举杜甫、唐彦谦两首和历史哲学有关的诗,的确是涵养深厚,使人读了虽然有感于怀,却不致愤世嫉俗。

相反地,有同样的思想,但一下笔、一出口,便具有煽动,容易引起叛乱意识,犹如《水浒传》上梁山泊式的诗,我们举一个例子来看,那便是前面所讲元朝人作的那首:“中原莫遣生强盗”的诗,你能说这首诗作得不好吗?看来浅显明白,而且直截了当便表白了对历史哲学的看法,哀伤感叹、悲天们人的文学心理,都兼而有之,但它在文学的价值上,就不足为训,不足为法,到底是缺乏文化熏陶的根基。前两首与此有同样的意义,但用不同的文字修养来表达,便合于中国文化“温柔敦厚,诗之教也”的标准了。前面提过近代诗人易实甫先生的“江山只合生名士,莫遣英雄作帝王”那就对了,这也是文化与教育最要注意的地方。

尤其是诸位年轻的同学们,如果去当老师,培养后一代,那就更要注意了。像我现在讲《孟子》,讲《论语》,故意用轻松的办法,嬉笑怒骂,来引起大家对固有民族文化思想的注意,只能偶而一用,到底有流于轻率之嫌,不足为训。所以我始终说自己这些讲解,虽然用心良苦,但却不入正途的。大家千万注意这一点,有的人用来可以改邪归正,但同样的方法,被别人用偏差了,说不定会改正归邪了。

现在我们研究,孔孟当时为什么会走这种师道与臣道之间的路线呢?我们知道,虽然后世的儒家,有了门户之见,对于道家的思想起了争论,但是在孔孟当时的知识分子,是没有儒道之分的。老子有三宝之说:曰“慈”,曰“俭”,曰“不敢为天下先”。孔孟的这种作法,也就是老子的“不敢为天下先”,绝对没有挺身而出,亲自扮演尧、舜的思想。

这种自己绝对不来的态度,是儒家的好处,因为他们唯恐会使天下更乱。儒家自己不来,好了儒家,却苦了天下的老百姓,更可怜的是影响后世的儒家神,只能规规矩矩走臣道的路子,但是要想“致君尧舜”——走上王道,改变现有的状态,却又往往力不从心,受到各种客观环境的限制而事与愿违。在达不到理想的时候,有时只能以身殉道,充分发挥了“臣节”的教育神,做到了尽忠报国,尽忠报工而已。如果就行为哲学和历史的事实互相参究起来,那么这是一个值得深思的问题,也是个很难解决的问题。我们看历代的名臣和大臣以儒家之学,处身庙堂,尽管有许多作为,有许多成就,可是一遇到帝王本身或者宫廷中出了问题,他们便一点办法也没有。所以从几千年的历史来看,儒家只是一直依傍人家的门户,无法自立,也无法对天下有更大的影响。让我们抛一句文言,便可说:“至堪浩叹”!

梁惠王章句下

庄暴见孟子曰:“暴见于王,王语暴以好乐,暴未有以对也。”曰:“好乐,何如?”

孟子曰:“王之好乐甚,则齐国其庶几乎”!

他日见于王曰:“王尝语庄子以好乐,有诸?”

王变乎色,曰:“寡人非能好先王之乐也,直好世俗之乐耳。”

曰:“王之好乐甚,则齐其庶几乎!今之乐,由古之乐也。”

曰:“可得闻与?”

曰:“独乐乐,与人乐乐,孰乐?”

曰:“不若与人。”

曰:“与少乐乐,与众乐乐,孰乐?

曰:“不若与众。”

臣请为王言乐:“今王鼓乐于此,百姓闻王钟鼓之声,管瑟之音,举疾首蹙頞而相告曰:‘吾王之好鼓乐,夫何使我至于此极也?父子不相见,兄弟妻子离散! 今玉田猎于此,百姓闻工车马之音,见羽旄之美,举疾首蹙頞而相告曰:‘吾王之好田猎,夫何使我至于此极也?父子不相见,兄弟妻子离散!此无他,不与民同乐也。

“今王鼓乐于此,百姓闻王钟鼓之声,管瑟之音,举欣欣然有喜色而相告曰: “吾王庶几无疾病与!何以能鼓乐也?’今王田猎于此,百姓闻工车马之音,见羽旄之美,举欣欣然有喜色而相告曰:‘吾王庶几无疾病与!何以能田猎也?’此无他,与民同乐也。

“今王与百姓同乐,刚王矣。”

讲究礼乐的治道

前面已经提过,《孟子》的这一章,绝大部分是记载孟子与齐宣王的谈话。从齐宣王心理上不忍杀牛的一点善念说起,一直谈到后面实行王道政治的许多问题。在孟子到齐国的前后,也正是田氏齐国最鼎盛的一个时期。此时,苏秦也到齐国游说合纵的思想。这里的记载,则是孟子在齐国的这段长时间里,与齐宣王多次见面的谈话摘要。

这段又提到一件事,是说有一次孟子接见他的学生,也就是齐国的大夫——庄暴,谈到齐宣王好乐,所引起的一次谈话。庄暴有一天来见孟子,对孟子说:我见到齐宣王的时候,在闲谈中,齐宣王好他好乐,我当时不知道君主们偏好音乐这件事,对或不对,不晓得该怎么说才好,所以没有作答。请问孟老夫子,君王偏好音乐这件事,您认为怎样?

对于这个问题,以我们现代的观念来看,会觉得很滑稽,好乐就好乐!这有什么了不起。好比有一个朋友告诉你,他的孩子一天到晚弹吉他,你一定说,好嘛!既然有这方面的天才就好好培养他往这方面去发展。所以只从“好乐何如”这四个字的字面上去看,依文释义,或断章取义,就往往会发生偏差了。

如今要注意的是,这句话是针对人主而说的,人主的嗜好,所发生的影响就大了!一个国家的领人有了偏好,或者好音乐,或者好打球,则往往会影响到政治,所谓“上有好之者,下必甚焉。”问题就来了。因为庄暴知道这个问题的严重,所以特别向孟子提出来请教。其实庄暴问话的语气里,可以看得出来,庄暴这个人的心目中,认为齐宣王偏音乐,是不大妥当的。

孟子对于这个问题持什么态度呢?他与庄暴不同,他始终是用诱导的方法,希望君主们能行王道,施仁政,这就是孟子所以能为圣人的道理。他不同于一般说教家,明辨是非,将善恶作尖锐的对立;也不像后世的理学家们,认为这件事不好,就把它戒除掉。

例如宋代的大儒家程伊川(颐)做讲官时,一日讲罢,还未告退。宋哲宗站起来松动一下,顺手折了栏杆外的一条柳条,程颐马上就进谏说:“方春发生,不可无故摧折”!上掷枝于地,下殿而罢。

所以明人冯梦龙便说:“遇到孟夫子,好货好色都自不妨。遇了程夫子,柳条也动一些不得。苦哉!苦哉”!因此把他列入迂腐之列。

我们且看在这段书里,孟子怎么答复。他告诉庄暴说,齐宣王好乐有什么关系?如果他对音乐喜好到推之于民,那么齐国差不多可以治平了。

为什么齐宣王把好乐的嗜好扩而充之,齐国就能平治呢?这个在孟子与齐宣王另一次见面的谈话中,就有了交代。

过了几天,孟子和齐宣王见面,提起上次和庄暴谈的那件事。他对齐宣王说,我听庄暴说,你曾经告诉他好音乐,有这回事吗?

我们看齐宣王用什么态度来答复呢?

“王变乎色。”

从这句话,可以看到《孟子》这本书,文章手法的高明,这也是古文的妙处。短短的四个字,表达了许多的含义,而且把当场的情况写活了。我们透过这四个字一可以想像,当齐宣王听到孟子谈到他对庄暴说过,自己好音乐时,脸色有多尴尬!

齐宣王为什么会变了脸色呢?

第一,我对你庄暴说我好音乐,这里君臣如家人一样闲聊自己的私生活,你却把它当作话,去和这位外国来的老夫子谈论,真是莫名其妙!

另一方面,自己是一国之主,和这位外国嘉宾,所谈的是天下国家大事,属于严谨的一面。而今人家却问起自己好音乐的问题,好比现代一个国家领袖,被人问起他好流行歌曲一样,当然是有点尴尬。

虽然如此,齐宣王的修养还是蛮好的,脸色变了一下,仍然静下心来,和孟子谈论这个问题。而且下面还很幽默地承认自己有好勇、好色、好货等的病他甚至于坦白地说,自己所好的是现代音乐,是流行歌曲,而不是先王流传下来的正统音乐。因为上古时代的那种传统音乐太高深了。

重要的问题来了,我们在孔孟和历代学者的著述中看到,中国文化在上古时代,尤其到了周朝,是很注重礼乐之治的。而且后世也都一直推崇上古的音乐是如何如何的好。儒家这样推崇上古礼乐,绝不是盲目的,也不是故意强调的,在中国上古时代,就已向往先民时代的文化了。但所谓的先民(先王)时代,究竟断自何时,我们很难决定一个明确的时间。这不只是从黄帝的时代算起,可能在更上古时,曾经有很好的文化成就,在文化成就达到颠峰的时候,又进入了一个冰河时期。所以儒家推崇的先王民时代,很可能是个很古远很古远的代表。后世儒家向往先民的文化神,所以都讲礼乐之治,行先王之道。

从这里又可以看到,不只是孔孟及后世一般儒家注重先王的礼乐之治,齐宣王也说出“非能好先王之乐”,这证明当时一般人,也都是崇尚先王之乐的,所以他对孟子谈到这个问题的时候,会不大好意思,并且又接着坦白地说,他不懂得先王之乐,所以他只好现代音乐。

孟子却说,好现代音乐并没有什么不对,只要你能够把这好乐的神,推广开来,对于齐国的民俗政风就有帮助。这是孟子的神,此所以孟子之为孟子也。同时,从这里我们又看到孟子思想之开阔,不像后世儒家所标榜的那么严谨而趋于狭隘。

孟子接着告诉齐宣王说,现代音乐并不是突然凭空产生的,而是由古代音乐慢慢演变而成的。

孟子的这个理论固然是事实,是可以成立的,从另一个角度看,也可见孟子是善于辞令的。本来齐宣王为了好今乐而不好古乐,感到难为情。现在经孟子这样为他开解,心理上原有的那一层陰影响,自然就解除了,所以也就轻松了。于是便问孟子,为什么自己好乐,扩充开来,齐国就可以治理得很好?希望孟子把道理解说一下。

于是,孟子问齐宣王,你一个人单独听音乐,和与别人一起欣赏音乐,这两种享受,哪一种乐趣高?

齐宣王说,当然和别人共同享受,会更加快乐。

孟子又进一步问,是和少数人共同欣赏音乐快乐呢?还是和多数人共同欣赏音乐快乐呢?

齐宣王说,当然和大伙共同欣赏音乐,来得更快活啊!

这时齐宣王说出了“独乐乐”不如“众乐乐”的看法,于是孟子抓住了这个观点,提出具体的例子,作进一步的发挥。

他对齐宣王说,假使你在深宫里,举行音乐会的时候,老百姓听见了从宫廷中散播出来的钟、鼓、管、瑟等等乐器的声音,大家都像生了病似的——以我们现代语说,感到头痛,皱起了眉头,相互议论着说,我们的君王有那么好的兴致开音乐会,而我们却困苦到这个地步,妻离子散,生不如死。

或者你去野外打猎,老百姓听到到你的辚辚萧萧的车马声,看到那色泽艳丽,迎风而舞的羽饰、旗帜,大家也是紧皱着眉头,深恶痛绝地议论着,我们的君王竟然在那里兴高采烈的打猎哪!但是我们却困苦地流离失所,不得安居。

像这样的怨声四起,没有别的原因,就因为你作国君的,没有与民同乐。

但是,相反的情形,你在宫廷中开音乐会的时候,或者在田野间打猎的时候,老百姓听到了乐声或车马声时,看到你美丽的旗帜,全体都高高兴兴地谈论着,我们的国君一定很健康,心情好,所以他今天才有这样好的兴致举行音乐会或出来打猎。

为什么老百姓有这样良好的反应呢?这也没有其他特别的原因,只因为你能与民同乐而已。

这一段的原文,举了鼓乐和田猎两个例子,每一例子,又举了正反两面的情形,但只说了与民同乐一个道理。而在原文文字的安排上,有许多重复之处,如“今王鼓乐于此”,有正反两面叙述时的重复,又有与“今玉田猎于此”的相叠形式。或许有人嫌它罗嗦,但这是古文学写作上的一种方法,以现代语来说,这是写作技巧的一种,它的功用,一方面加强文字形式上的排列美,一方面加重了语气,也就是现在所谓的强调,这样可以加深读者对其含义的印象。后世的骈体文、赋、诗、词中的双声叠韵,如李清照词中常常连叠好几个字;对联以及今天的白话文中,也常见许多重复句子,这些演变都具有同一种作用。所以这一段也可以说是,颇具有欣赏价值的文章。如果认为重复太多而嫌罗嗦,那就只好嫌自己不懂得欣赏了。不妨试着朗声读诵一篇,就读出味道来了。

孟子说完了这几个例子,把正反两面的现象作结论说,你齐宣王喜欢音乐,好打猎,好开运动会或喜欢其他娱乐活动都没关系,只要能做到与百姓同乐,就可以达到王道与臣道的仁政境界了。

这是孟子就齐宣王自己说的好乐,借机诱导。孟子的手法的确不错,多半是启发式的,抓住一个机会,就施以教育,拼命鼓励他,走上王道的思想,实施王道的仁政。

音乐的今昔观

在这段记载里,引发一个问题,值得我们讨论。那就是儒家素来标榜的礼乐之治。在礼的方面,包括了一切文化的整理。乐的方面,是单就音乐对政治教化的重要关系而言。

据说,孔子删诗书订礼乐,一共整理了《诗经》、《书经》、《易经》、《礼记》、《乐经》及《春秋》六部书。但自秦始皇烧书,再加项羽咸陽的一把火,《乐经》遂告失传。所以流传下来只剩了“五经”。到现在,中国文化流传下来和政治哲学有关的乐礼部分,只有《礼记》中的一篇《乐记》。但不足以概括当时孔子所整理的《乐经》。孔子本身对于音乐的造诣颇高。我们从《论语》中的记载,可以看出一个大概。“子谓韶,尽美矣,又尽善也。谓武,尽美矣,未尽善也。” 推崇舜作的韶乐,而批评武王作的武乐不及韶乐好。

尽管孔子在春秋时代,认为当时的礼乐已经不如古代,文化在衰退了,可是我们现在从历史的资料上来看,则春秋时代的礼与乐,还是很可观的。例如孔子曾经从学过的音乐大师师襄,以及为了音感的灵敏,希望学好音乐,而把眼睛刺瞎的师旷,这两人都有很高的音乐造诣。

究竟中国的音乐好到什么程度?据孔子的话,以及古书上的资料,有许多神奇的故事,如弹琴、吹萧,演奏到美妙处,能够使百鸟来朝。不但天空中所有的飞鸟会来,而且百兽率舞,各种野兽听到音乐,也都会跑来,满山遍谷,远远近近的,在那里随着乐声起舞。真不知道这种音乐有什么力量,能够引起这种共鸣,产生这种反应。至于现代音乐,除非是缅甸人驱蛇,笛子一吹,洞里的蛇都出来了。

诸如上述的神话很多,透过这些神话的流传,其含义,一言以蔽之,不外乎推崇中国古代音乐的造诣成就。

《乐经》虽然流失,但也不能说中国的古乐就完全消失,例如古代的琴、瑟、筝、鼓等等,都流传下来,乃至后世杰出的音乐家,也有很好的作品。可是现代的我们,不但找不到秦汉以前的音乐,就是唐、宋间的音乐也找不到了。听说这些在南朝鲜、日本还保留了一些。当然,很多也走了样。

唐太宗统一天下以后,在贞观元年,春正月,大宴群臣的时候,曾经演奏了一首《秦王破阵乐》。是唐太宗当秦王时,破刘武周的战役中,利用闲暇时所作的一阕大乐章,配合了一百二十八个舞蹈乐工,穿上银色的甲胄,拿着戟为武器,随乐声起舞,后来这个音乐又改名为《神功破阵乐》。到贞观七年的时候,又改名为《七德舞》,这显然是场面很壮观的集体演奏的音乐,但现在也失传了。最近听说,南朝鲜还保存了一部分,而日本则保留了全套的音乐和舞蹈。

谈到中国上古的乐器,使我们联想到一个颇为有趣的问题,如钟、鼓、琴、瑟、筝、箫,这些上古的乐器,除了钟以外,多偏重于丝竹之声,其次为土、革,或木质等质料,很少用金属制乐器。现代的金属乐器,则多来自西方,这又是东西文化基本神在乐器上所表现的不同之处(甚至可能“锣”都是由西域传过来的)。中国古代作战的时候,是以击鼓为号,以鼓声来传达进退攻守的命令,后来才有鸣金收兵,以敲锣声来辅助传达作战时的号令。而胡琴、琵琶等,这些都是外来的乐器。所以我们乐器的历史,越到后来,发出的声音愈大,也越是可以让多些人来共同欣赏,而这些乐器多半来自胡地。

现在我们再回头看看齐宣王好乐的问题。照现代观念,一个国家的领袖好音乐,这会有什么问题?二十多年前,碧瑶会议后不久,我们一个记者去访问菲律宾,当时菲律宾的总统,还开舞会欢迎。第一支音乐起奏,就由总统夫人以女主人身份,邀请记者长共舞。而我国的传统文化,即使在现代,当友好国家的元首来访,以国宴款待时,也演奏国乐,作为一种外交礼仪。

远在战国时代,也有关于音乐用于外交的故事,那是赵惠文王和秦昭襄王,相约在两国的边界渑池会盟。见面以后,举行欢宴,在酒席上,正喝得高兴的时候,秦王突然对赵王说,听说你在音乐方面,很有造诣,现在我有一张宝瑟,是不是可以请你演奏一个曲子,给我们大家欣赏欣赏?在国际的欢宴中,却要一国君主在酒席上弹琴助兴,这是多不礼貌的事!赵王听了,脸都涨红了,可是那时秦国比赵国强盛得多,又不敢拒绝,只好乖乖地演奏了一支曲子。更气人的是,秦王立即叫他的史官记下来,某年某月某日,秦王与赵王会于渑池,令赵王鼓瑟,把这一件事,记到秦国的历史上去。岂不是千秋万世都丢人。这时赵国的宰相蔺相如,端了一个瓦盆子到秦王面前说,赵王也听说你秦王,对秦国的音乐很有造诣,现在也请你演奏一下你们秦国的乐器,互为娱乐。秦王听了也气得变了脸色,说不出话来。蔺相如端了那只盛酒的瓦盆,跪到秦王面前说,你秦王是仰仗你国力强大吗?现在我离你不到五步,可以用我头上的血,溅到你秦王的身上。这时秦王的卫兵们想把蔺相如拉开来,可是他睁大了眼睛大骂这些人,连头发、胡子都竖了起来。秦王的卫兵看见他这暴怒得要拼命的样子,都吓得进退无据。秦王这时心里虽然不高兴,但也有点顾忌,只好勉强在那瓦盆上敲了几下。于是蔺相如才起来,也叫赵国的史官,记录下赵王令秦王击缶的这件事。

现在庄暴听了齐宣王好乐,会认为很严重,是因为一个国家领人,如果有所偏好,则对于社会风气,会发生很大的影响。

后世好乐的帝王也很多。刚才说的唐太宗,他也好音乐,同时好武功,好书法。中国的书法,以他提倡最力。后来几位大书法家,如颜真卿、柳公权等,都出在唐代。其实唐太宗自己的字就写得很好,还有他的“秘书长”虞世南,“秘书”褚遂良等,都是最好的书法家。唐太宗临死时,什么都不要,吩咐他儿子把从别人那里抢来的王羲之写的《兰亭集序》,放到棺材里陪葬,可见他好之深。他同时也好诗,结果不但自己的诗作得好,而且影响唐代的诗达到鼎盛。唐太宗有多方面的兴趣,也有多方面的欲望,可是他自己知道站在领人的地位,应该如何去适当处理自己的欲望,使之变为正常化,所以他能够成为后世的英明之主。不然的话,像另外几个好音乐的帝王,因为不善于处理自己的好,结果都是把政治生命连同本身生命一起玩掉了。

在唐代帝王中,最好提倡音乐的就是唐明皇,后世戏班中供奉的祖师爷,就是这位唐朝的皇帝。

唐代末年的僖宗,年少不懂事,只好玩乐,政令都被他左右的权、大臣们所把持。他好踢球,自己认为球技最佳。有一天打球回来,对他最嬖幸的优人,也是球手石野猎说,如果打球也可以参加考试的话,我一定可以考取状元。石野猎说,不错,你在打球上可以考状元。但是,如果碰到尧舜来主管吏部的话,在考绩的时候,一定会把你免职了。僖宗听了,便哈哈大笑了事。

再下来残唐五代,几乎没有几个帝王不好音乐、戏剧,如南唐后主等,结果都是这样玩玩,把政治搞坏了。国家也完了,而整个五代也因此弄得乱七八糟。这在历史的环节中,也是很有趣的问题。如果我们不作深入的研究,不了解这些史实,就会认为齐宣王好音乐,玩玩乐器,听听歌有什么关系呢?这就错了。

在音乐本身而言,以我们自己几十年来的生活体验,礼乐在整个文化中,的确是占了重要的位置,是一个大问题。音乐往往能代表一个时代的神,过去的音乐就代表了过去的时代;现代的音乐,则代表了现在的时代。在文化深厚的时代,所产生的音乐的确也更丰硕、更深厚。

齐宣王问曰:“文王之囿,方七十里。有诸?”

孟子对曰:“于传有之。”

曰:“若是其大乎?”

曰:“民犹以为小也。”

曰:“寡人之囿,方四十里,民犹以为大。何也?”

曰:“文王之囿,方七十里,刍荛者往焉,雉兔者往焉。与民同之,民以为小,不亦宜乎?臣始至于境,问国之大禁,然后敢入。臣闻郊送之内,有囿方四十里,杀其麋鹿者,如杀人之罪。则是方四十里,为阱于国中;民以为大,不亦宜乎?

林园与治道

这里当然又是另外一件事了。有一天,齐宣王问孟子,据说文王有一处可养鸟兽的皇家大园林,方园达七十里,有这回事吗?

这在当时已经是考古的问题了。当然齐宣王没有亲眼见到,不知道有没有这件事,我们现在也无法知道它究竟有多大,因为古代的度量衡,和现代的度量衡有所不同。而当时孟子答得很高明,他说在古书上是记载了这样的事。

齐宣王接着又问,有那么广阔么?大概孟子认为机会来了,又赶紧抓住机会说,那时的老百姓,还认为文王的这处皇家花园太小了呢!

齐宣王说,我的森林花园,方圆不过是四十里,和文王的比较起来,范围已经小得多了,可是我的老百姓们,还觉得太大了,这是什么道理呢?

好了,孟子就事论事,发挥起来了。他说,文王的森林花园,虽然方圆七十里,比你的大得多,可是百姓们可以去里面割草、砍柴,也可以到里面打野鸡、捉兔子。他开放了这座森林花园,和老百姓共同享用。老百姓们嫌它太小,不是很合情理的吗?

可是我到贵国来,在还未进入你的国境之前,就先打听了你们齐国的大禁。当时就听说,在都城外百里的郊关之内,你有一处森林花园,方圆是四十里。如果有人在这四十里方圆内,杀死一头小鹿,就和犯了杀人罪一样,是要抵命的。那么你这方圆四十里的王家林园,对百姓来说,岂不好比是一个具有诱惑力的大陷阱吗?老百姓们觉得四十里方圆太大了,可不也是合情合理的么?

这一段谈话内容,和前面他与梁惠王立于沼上谈灵台之乐的意义是一样的,不必重复解释了。

但这一段中,有句名言,我们要注意的,那就是“问国之大禁”这句话,也就是后世说的“入国问禁,入乡随俗。”这是很重要的一个措施,尤其近代交通工具发达,超音速的交通,减少了旅途上使用的时间,等于缩短了空间的距离,于是人与人的接触愈益频繁。因此,在现代所谓“人际关系”上,问禁与随俗,更是十分重要的。我们在进入一个国家之前,一定要先了解这个国家的法令;去一个地方时,也一定要先弄清楚这个地方的风俗习惯;到任何国家,任何地方,都要尊重当地的法令和习俗,不要做出违逆的事来。对异国如此,对他乡客地如此,最好对于一般体也如此。假如你带了一包猪肉松走进一所清真寺去,那就犯了莫大的忌讳。对于个人也应注意到,例如某人神有问题,见不得红色,而你穿了一件大红衣服去看他,结果一定很糟糕。扩而大之,对于某些行业,也要注意其禁忌。比如坐旧式的船,在船上吃过饭后,把筷子搁在碗上,就犯了大禁忌。我们这样注意自己的行为,一则是对人的礼貌和恭敬,次则是减少自己的麻烦和困扰,甚至减少失败的因素。可惜许多年轻人都忽视了孟子这句话,认为是几千年前的陈旧思想。

另外让人感慨的是,从孟子那个时代开始,一直到清朝两千多年来,中国历代的帝王,都是尊儒家孔孟之学。但他们只是要求别人遵孔孟之学,尽为臣之道,以立身处世。而他们自己,却忘了为君之道。在这一方面,都和梁惠王、齐宣王一样,甚至比独享园林还过分的事,也照做不误。真是“教化自教化,帝王自帝王”,直到孙中山先生领导了革命,推翻满清,取消帝王专制政体,建立了自由民主的中华民国,这才取消了宫廷的林园。

齐宣王问曰:“交邻国有道乎?”

孟子对曰:“有。惟仁者为能以大事小,是故汤事葛,文王事昆夷。惟智者为能以小事大,故大王事獯鬻,勾践事吴。以大事小者,乐天者也;以小事大者,畏天者也。乐天者,保天下。畏天者,保其国。诗云:‘畏天之威,于时保之。”’

王曰:“大哉言矣!寡人有疾,寡人好勇。”

对曰:“王请无好小勇。夫抚剑疾视曰:‘彼恶敢当我哉!此匹夫之勇,敌一人者也。王请大之。诗云:‘王赫斯怒,肢整其旅,以遏徂莒,以笃周枯,以对于天下。’此文王之勇也。文王一怒而安天下之民。书曰:‘天降下民,作之君,作之师,惟曰:其助上帝,之,四方有罪无罪,惟我在,天下曷敢有越厥志?’ 一个衡行于天下,武王耻之,此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民。今王亦一怒而安天下之民,民惟恐王之不好勇也。”

外交策略——大小之间

这开头一段,也是一个大问题,孟子所提出的,正是中国传统文化中,外交思想的两大原则。至少在过去,中国的外交思想不出这两大原则。

齐宣王提出来问孟子,对于与邻国的邦交,有什么好的办法,好的策略。孟子说:大致可以分成两种原则。一种是“以大事小,这是仁者的风范。虽然自己的国土大,国力强,但是仍旧愿意配合领土比他小,国力比他弱的小国的政策。像在历史上,夏朝的时候,汤以毫为都城,地大人众,国力强盛。而夏朝的另一诸侯,赢姓的葛国,在领土、人民、财力上,都不及汤。葛的故城,在现在河南省葵丘县东北,在地理位置上和汤为邻。当时的汤伯虽有专事讨伐的特权,但葛在夏朝诸侯的等级上也称为葛伯,政治地位不下于汤,所以汤在国交上,对葛仍然是尊敬的,顺服的,绝对不因自已的权势大,而去欺凌力量弱小的葛国。

更近一点的史实,在商朝的末期,西方的昆夷——即犬戎,那是以犬皮作为战衣,乘坏车的国家,和在西岐的文王接壤。而文王当时所治的周国,不论文化、经济,都非常发达,广土众民,声望又高,不知道要比犬戎强盛多少倍。可是文王为了行仁政,绝对不以兵戎相见,为了行仁政,不忍动武,虽然犬戎经常有粗暴鲁莽的侵犯行为,而文王还是忍让着,不愿意生灵涂炭,以免苦了老百姓。

孟子再举出第二个外交原则:“以小事大”,这属于明智之举。他也举出两个当时的史例,一个是周太王的例子。商朝末期时,姬周诸侯,由太王当政,这时周国正在积极图治,而北方自五帝时期以来,就常常在边界上生事的獯鬻——也就是后世匈奴的一支,这一支游牧民族非常强悍,常常犯边闹事,周太王为了致力于内政,为了在安定中求进步,不去和匈奴力争,而采取退让的态度,以免扩大战争,影响了内政的建设。

第二个例子,是吴越两国的史实。越王勾践被打败了以后,只好对吴国俯首称臣,一切听从吴王夫差的命令,还献上绝代佳人供他娱乐,讨他欢心,以便能够回到自己的故国。他回国后,卧薪尝胆,“十年生聚,十年教训。”而后终于雪耻复国。这都是明智的外交原则。自己力量不够的时候,就顺服强者以图生存。

他举了仁与智为出发点的两大外交原则以后,又对齐宣王作进一步的阐述。以大事小的外交原则是“乐天”的,以小事大的外交原则是“畏天”的。

这里所说的“乐天”“畏天”的天,当然不是愚夫愚妇心目中的天老爷。不是讨天老爷欢心的“乐天”,或者怕上天打雷的“畏天”等愚妄迷信。这里的“天’”,在“天人合一”的哲学上,是包括了人事在内。如果作详细的解释,会是一篇很长很长的文章。限于时间和篇幅,姑且勉强作个简单的解释。以现代名词来说,就是非人力所可违反的定理;拿我们中国的词汇来说,就是天理。

那么以自己的大国之尊去配合小国,就是顺应“天地生万物”的乐天心理,不愿意欺负弱小;至于以弱小的国势臣服于强国大族,不敢得罪大国,就是敬畏天理。否则,天地间的定理,不会容许你成功如愿的。最后,孟子进一步说,凡乐天的,效法天地的博神,不以强压弱的大国,结果一定四海归心,可以保有天下;而弱小的国家,如果能够畏天道,服从强者的领导,不怀叛逆之心,那么就可能保住自己的国家。他并且引据《诗经》来支持他的理论,他说,《诗经·周颂·我将》篇中记载着“畏天之威,于是保之。”这个“威”字的含义,是指时代的大趋势。孟子引用这句话,是对智者的外交政策而言。意思是说,必须以敬畏谨慎的心理,因应国际上自然的大趋势,把握时间的契机,以维系自己的生存。

孟子说到这里的时候,齐宣王不让他说下去,在中间打了岔,插进来说,孟先生,你讲的这些理论,太伟大了,太高深了。暂时不谈这么高远深奥的哲理,就目前的现实问题来说——换言之,他不喜欢再听孟子那些大道理,什么是畏天戒慎一类理论,他心里对当时的国际看法,正是认为强权就是公理。因此便直截了当地说,我有一个病,我这个人好武勇。

大勇定天下

齐宣王这一打岔,话题就转了方向,可是孟子也真高明,立即随着这个方向,继续施行他王道仁政的教化。他说:你齐宣王好勇,不要紧,只要你好的不是小勇。你不要专去喜欢摔跤、柔道、弄槍、舞棒这些个人小勇的玩意儿。一个人握着剑把子,把剑出一截来,眼睛瞪得大大的,冲着人说,你敢跟我较量吗?这种只是普通的个人勇武而已,充其量是一个人对一个人的对打。攻夫好,也许可以把别人打垮;功夫差,自己会被打得鼻青眼肿,难有大志。我相信你齐宣王不会局限于这样的小勇,我希望你能把好勇的范围扩大,像《诗经·大雅·皇矣篇)所描写的文王那样。当文王得到密国无故攻打阮国的报告时,怒不可遏,立刻整军经武,出兵阻挡了密国的攻击,得密国退兵,不敢再轻易侵犯别人。同时巩固了周国自己的国防,增加了周国人民安居乐业的福祉,对天下人的期望也作了交代。这就是 “文王之勇”。所以说,文王一怒,使得天下人民得到安定。当然,文王有没有真的发怒,不得而知。像文王这样的人会不会发什么怒,也很难说。

在大家的想象中,孟子说话,总是有根据的,他说了文王的大勇后,接着又引《书经·泰誓》所说,“作之君,作之师”的话,对齐宣王说,《书经》上这几句话告诉了我们一个政治哲学的大原则,这原则要把握住。

在我国古代,君道与师道是平等的,要同时注意的。除此之外,后世要加一个 “作之亲”。身为一个领人,不但要作为部下的老师,教导他们;同时还要像父母待子女一样,关怀他们,保护他们。今天的公务人员,也应该具备这种神的修养。虽然以公仆的观念做事,但同时要具有“作之君,作之师,作之亲”的情。处理行政事务时,要兼带教导之责,与关怀之情。

《书经》上接着说:“其助上帝,之。四方有罪无罪,惟我在,天下局敢有越厥志?”在天时、地利、人和等各方面有所欠缺时,政治领导者要设法弥补这种缺陷。同时一方面管领四方的百姓,不管他是善良的或邪恶的,都要负起教化、领导的责任。只要我这个领人在,有谁敢放肆作乱?这一种气魄,确实是宏大。因此,一旦有人横行天下的时候,武王就责无旁贷地加以平服,使天下没有横行的人,没有横逆的事。这就是武王的大勇。所有他一怒之下,便吊民伐罪,把残暴的纣王灭掉,而安定了天下的人民。

孟子最后说,你齐宣王的好勇有什么关系,只要你所好的不是匹夫小勇,而是如文王、武王的大勇,能够有大英雄气魄,在一怒之下,而使天下安定下来。那么有哪一个老百姓不喜欢大王的好勇?大家只怕你齐宣王不这样好勇呢!从齐宣王不忍心杀一头牛开始,一直到这一段,孟子对齐宣王所谈的任何事,都是采取诱导的教育方法。齐宣王说自己有好勇的病,孟子就说好勇不是病,只要能够扩大这个好勇的境界,齐国就有办法。好像是假如齐宣王说好吃零食,他也会说没有关系,只要把点心做得很多很多,人人都能吃到就行。假如齐宣王说好踢球,大概孟子也会说没关系,只要全国的人都有踢球的闲暇和兴致,都把脚力练好,就是好的。这就是孟子的教化,可见他并不是一个迂腐的人。

美中不足的,是他并不能像纵横家们一样,只用两三句话,就投其所好,打动对方的心。孟夫子的王道仁政毕竟还是难于被接受。

齐宣王这里讲到好勇,前面讲到好乐,后面还讲好货、好色。在他同一时代的各国诸侯中,谁也没有这样坦白的,即使后世那样多的帝王中,也很少有他这样坦率的。所以我觉得他是比较可的一个人,而在他二十年的当政期间,能把齐国治理得繁荣、安定,实在有他的道理,并不是一件偶然的事情。

他在这里所说的好勇、好乐、好色、好货,其实也不只是帝王的心理如此,每一个人都有这种心理。谁不好勇、好乐、好色、好货?只是在程度上略有不同而已。当然他在这里所说的好勇,也不是孟子所说的那种大勇。他所好的,还是一般人所好的小勇。谈到好勇,我们想起两个好勇的人,他们也是一国的君主。

为强国而改服制——赵武灵王

其中之一是赵国的武灵王,他是一个好勇任事的国君,最后失败了,当然这是由于没有扩大好勇的胸襟所致。赵国的北边,是和胡人的边界连接的,那时候的边疆民族,都是游牧民族,为了生活方便,同时受生活环境的影响,都是好勇斗狠。所以在服装上,都是短衣窄袖,甚至露出一条手臂来。而我们中国古代的服装,受礼乐之熏陶,向来是宽袍阔袖,走起路来“翼如也”,两只大袖子像翅膀张开似的,雍容有致,的确是很好看的。当时武灵王为了要使赵国强盛,下命令改变服装,废弃中国原来的服饰,改用胡人的装扮,希望借此能达到富国强兵的目的。当时赵国的王室和大臣们纷纷反对。武灵王和这些人的辩论很有趣,也有他的道理。我们姑且不论他这一做法对或不对,看看他的这些辩论,也可想见他当时的思想观念。

有一天,赵国的辅相肥义和武灵王闲聊,问赵武灵王有没有想过世局的变化,军事的部署,以及先王们如简王、襄王他们当年的勋业,以及和胡人们的利害相处等等问题。

武灵王说,后辈的君王,不忘前辈君王的功勋德业,这是作君王的本份。而为人臣子的,则应该研究这些资料,记取历史的教训和榜样,辅助君王,尽量发挥他们的长处。所以贤明的君王,在平时教化人民,有所作为时,就要宣扬先王的功业。作人臣的,在不得其位时,要涵养孝悌、谦让的德;在显达时,就要为老百姓们谋福,同时辅助君王的功业。这就是君道的不同了。

现在我想向胡、翟这两个邻邦拓展领土,以承继襄王未完成的功业,但是也许我这一生都不可能实现。因为敌人弱小的话,我们才能借机拓展领土,才能够用力少而功业多,不必耗尽民力,而得到如先王般的荣耀。但是目前的情势是强邻压境,胡人、翟人都那么强悍,这就难办了。

现在我也有我的构想,然而凡是有卓越功勋的人,在当初往往会留下不同习俗、违情悖理的恶名;有独到见解的人,在当初又往往得不到人家的信任,往往受到顾忌和反对。譬如我打算要全国的百姓,改穿胡人的服装,学习胡人骑马射箭的本领;想来一定会受到物议和反对的。

而这个肥义却是赞成他的。他说,对一件事犹豫不决,就难以成功;对一个行动迟疑不定,就难有结果,现在你不妨决定这革新的计划,不要顾虑别人的议论。俗语说:“论至德者,不和于俗;成大功者,不谋于众。”凡是讲最高德行的人,往往不能跟着世俗走;要成大业的人,也不必和众人商议。从前舜到有苗这个地方,曾经随俗而舞。而禹甚至曾经敞开衣服到体国去访问。他们都不是为了纵欲或享乐,而是为了德业上的远大理想,而随俗变通。所谓“愚者暗于成事,智者见于未萌。”一个笨人在事成之后,都还不明究里;而聪明人在事情还没发生时,就已洞烛先机。您就照您的意思去做罢。

肥义说,所谓“疑行无名,疑事无功。”所谓“论至德者不和于俗,成大功者不谋于众。”是引用商鞅游说秦孝公变法的话。他这一派独裁论,又牵强地把舜、禹办外交的故事引了进去,于是把武灵王说动了。

武灵王对他表示,不是对穿胡服这件事的本身有什么犹豫,只是恐怕天下人笑话。既然肥义你也这么说,那么我就下定决心了。于是自己先做一套胡服,准备上早朝的时候,穿起来和群臣见面。

当时公子成是武灵王的长辈,素有盛望。武灵王恐怕会遭到他的反对,所以先派了一位大臣王孙緤去疏通,请公子成也能响应改换胡装。

疏通不成,于是武灵王亲自到公子成家里解释说,服装不过是要穿用方便,礼仪也是为了处事方便。古圣先贤订下的礼法,都是因地制宜,因事制礼而来的。像南方的越国人,他们一个个披着头发,衣装不整的露个右膀子,浑身刺满了花纹;而吴国人甚至把牙齿染得黑黑的,额上刺些怪里怪气的花纹,头上戴的是鱼皮帽子,衣服则缝得粗里粗气。在我们看来,简直就像野人,但是他们却觉得安逸而自在。总之,不同的各种装扮,同样都是为了因地制宜,只要对大家方便,并不一定要统一。像儒家,同是一个老师教的弟子,他们发挥的文教就各不相同。他最后说出,变更服装,是为了便利教老百姓习武,以达到开拓领土的目的,以湔雪国耻。于是公子成同意了他的作法。

但是另一个大臣赵文,又提出反对的意见说,自古为政的原则,就是要辅导世俗合于礼法,提高文化水准。礼制中,衣服的式样有它的常轨;而人民守法,不违俗礼,是他们的本分。您现在不顾前人的礼法,要改穿胡人服装,实在是有违传统文化的神,希望您还是多考虑一下。

而武灵王辩论说,你这些都是墨守成规的世俗之见,不是具有创造的远见。就说古代吧,三代的服装各不相同,而他们都完成了称王天下的伟业;五霸的教化也互不相同,但他们也都有相当可观的政绩。有头脑的人创制礼法,一般的常人就遵循他所制订的礼法,循规蹈矩的去做。贤能的人经常会评论世风习俗的好坏,而一般的世人则依照流传的成规去做。礼制和习俗,都是根据时代趋势在变化。这种变化是由在上位的人来领导和提倡的,而一般人就照着规范去做。现在正是他们在位者,就当下国情,订定一套因应环境需要的服制的时候。你放心好了,不必多虑。

又有一个叫赵造的,也力加反对。他的理由是,推行社会教育,不一定要改变人民原来的生活形态;行政措施,也不一定要变更原有的民风习俗。因民而教,据俗而为,往往收效更大。现在改穿这种奇形怪状的胡服,很可能会影响人们原来淳善的心理;教人们像胡人般一天到晚骑马打仗,也很可能会造成好勇斗狠的社会风气。反过来说,依循旧制,总是稳当的,遵照原有的礼法,也不至于出什么岔错。

武灵王则对他辩论说,古代和现在习俗各不相同,到底要以哪个朝代的习俗为标准呢?历代帝王的礼法,也不是一成不变的一直沿袭下来,我们又该遵循哪一个时代的制度呢?像宓戏(伏羲)神农的时代,对犯罪的人是教而不杀。黄帝、尧、舜时代,对犯了死罪的人,虽然杀了他,内心还是哀怜同情的。到了夏、商、周,又因时代背景之不同,而制订不同的法律;因国情的变化,而订立不同的礼制。总之,都是以“方便制宜”为原则。衣服、器具的式样,也都基于同样的原理而有变革,不一定要效法古代一成不变的。一个开国的明主,虽然不承袭古法,仍然可以领导天下。至于夏、商衰败的时候,虽然他们没有变更占制、礼法,却也一样灭亡。所以反古不一定不对,而遵循礼法也不一定好。至于邹、鲁两国的服装奇特,但民风不正,那是由于他们没有卓越的领人才。

他最后说:遵循法度的作为,绝不可能有盖世的功勋;效法古代的成规,也不足以适应现实的环境。我的决定大致不错,你就不要反对了吧。

这篇史料有很多高明的道理,可以启发大家的慧思,所以把原文附录于下,供大家参考:

武灵王平昼间居,肥义侍坐曰:“王虑世事之变,权甲兵之用,念简襄之迹,计胡秋之利乎?”

王曰:“嗣立不忘先德,君之道也;错质务明主之长,臣之论也。是以贤君静而有道民便事之教,动有明古先事之功;为人臣者,穷有弟(悌)长(上声)辞让之节,通有补民益主之业,此两者君臣之分(去声)也。今吾欲继襄王之业,启明翟之乡,而牢世不见也。敌弱者,用力少而功多,可以无尽百姓之劳,而享往古之勋。夫有高世之功者,必负遗俗之累,有独知之虑者,必被庶人之恐。今吾将胡服骑射以教百姓,而世必议寡人矣。”

肥义曰:“臣闻之:‘疑事无功,疑行无名。”今王即定负遗俗之虑,殆毋顾天下之议矣。夫论至德者不和于俗,成大功者不谋于众。昔舜舞有苗,而离袒入国,非以养欲而乐志也,欲以论德而要功也。愚者暗于成事,智者见于未萌。王其遂行之”!

王曰:“寡人非疑胡服也,吾恐天下笑之;狂夫之乐,知(智)者哀焉,愚者之笑,贤者戚焉。世有顺我者测胡服之功未可知也。虽驱世以笑我,胡地中山,我必有之。”

王道胡服,使王孙蝶(音薛)告公子成曰:“寡人胡服且将以朝,亦欲叔之服之也。家听于亲,国听于君,古今之公行也。子不反亲,臣不道主,先王之通谊也。今寡人作教易服,而叔不服,吾恐天下议之也。

夫制国有常,而利民为本,从政有经,而令行为上。故明德在于论贱,行政在于信贵。今胡服之意,非以养欲而乐志也。事有所出,功有所止,事成功立,然后德且见也。今寡人恐叔逆从政之经,以辅公叔之议。且寡人闻之,事利国者行无邪,因贵戚者名不累。故寡人愿望募公叔之义,以成胡服之功,使囗谒之叔,请服焉!

公子成再拜曰:“臣固闻王之胡服也,不佞寝疾,不能趋走,是以不先进。王今命之,臣固敢竭其愚忠。臣闻之:中国者,聪明睿(音锐)知(智)之所居也,万物财用之所聚也,圣贤之所教也,仁义之所施也,诗书礼乐之所用也,异敏技艺之所试也,远方之所观赴也,蛮夷之所义(仪)行也。今王释此而袭远方之服,变古之教,易古之道,逆人之心,畔(判)学者,离中国。臣愿大王图之”!

使(去声)者报王。王曰:“吾固闻叔之病也。”即之公叔成家自请之,曰: “夫服者,所以便用也。礼者,所以便事也。是以圣人观其乡而顺宜,因其事而制礼,所以利其民厚其国也。被发文身,错臂左衽,瓯越之民也。黑齿雕题,(鱼是) (音题)冠秫(音术)缝,大吴之国也。礼服不同,其便一也,是以乡异而用变,事异而礼易,是故圣人苟可以利其民,不一其用。果可以便其事,不同其礼。儒者一师而礼异,中国同俗而教离,又况山谷之便乎?故去就之变,知(智)者不能一。远近之服,贤圣不能同。穷乡多异,曲学多辨,不知而不疑,异于己而不非者,公于求善也。今卿之所言者,俗也;吾之所言者,所以制俗也。

今吾国东有河薄洛之水,与齐中山同之,而无舟(木戢)(揖)之用。自常山以至代上,东有燕东胡之境,西有楼烦秦韩之边,而无骑射之备。故寡人且聚舟楫之用,求水居之民,以守河薄洛之水。变服骑射,以备其参胡楼烦(《史记》无楼烦二字)秦韩之边。

且昔者简王不塞,晋陽以及上,而襄王兼戎取代,以攘诸胡,此愚知(智)之所明也。先时中山负齐之强,兵侵掠吾地,系累吾民,引水围部,非社稷之神灵,即高阝几不守,先王忿之,其怨未能报也。今骑射之服,近可以备上之形,远可以报中山之怨;而叔也顺,中国之俗,以逆简襄之意,恶变服之名,而忘国事之耻,非寡人所望于子。”

公子成再拜稽(上声)首曰:“臣愚不达于王之议(《史记》作义),敢道世俗之闻,今欲继简襄之意,以顺先王之志,臣敢不听今再拜”!乃赐胡服。

赵文进谏曰:“农夫劳而君子养焉,政之经也。愚者陈意,而知(智)者论焉,教之道也。臣无隐忠,君无蔽言,国之禄也。臣虽愚,愿竭其忠”!

王曰:“臣无恶扰,忠无过罪,子其言乎!”

赵文曰:当世辅俗,古之道也;衣服有常,礼之制也;修法无愆,民之职也;三者,先圣之所以教。今君释此而袭远方之服,变古之教,易古之道,故臣愿王之图之!”

王曰:“于言世俗之间,常民溺于习俗,学者沉于所闻。此两者,所以成官而顺政也,非所以观远而论始也。且夫三代不同服而王,五伯不同教而政。知(智)者作教,而愚者制焉。贤者议俗,不肖者拘焉。夫制于服之民,不足与论心;拘于俗之众,不足与致意。故势与俗化,而礼与变俱,圣人之道也。承教而动,循法无私,民之职也。知学之人,能与闻迁。达于礼之变,能与时化;故为己者不待人,制今者不法古。子其释之”!

赵造谏曰:“陷忠不竭,之属也。以私证国,贱之类也。犯者身死,贱国者族宗。此两者,先圣之明刑,臣下之大罪也。臣虽愚,愿尽其忠,无循其死”!

王曰:“竭意不讳,忠也;上无蔽言,明也;忠不辟(避)危,明不距人,子其言乎”!

赵造曰:“臣闻之:‘圣人不易民而教,知者不变俗而动。’因民而教者,不劳而成功,据俗而动者,虑径而易见也。今王易初不循俗。胡服不顾世,非所以教民而成礼也。且服奇者志,俗辟(避)者乱民,是以莅国者不袭奇辟之服,中国不近蛮夷之行,非所以教民而成礼者也。且循法无过,修礼无邪,臣愿王之图之”!

王曰:“古今不同俗,何古之法?帝王不相袭,何礼之循?宓(音伏)戏神农,教而不诛。黄帝尧舜,诛而不怒;及至三王,观时而制法,因事而制礼,法度制令,各顺其宜,衣服器械,各便其用;故礼世不必一其道,便国不必法古。圣人之兴也,不相袭而王,夏殷之衰也,不易礼而灭;然则反古未可非,而循礼未足多也。

且服奇而志,是邹鲁无奇行也;俗辟而民易,是吴越无俊民也;是以圣人利身之谓服,便事之谓教,进退之谓节,衣服之谓制,所以齐常民,非所以论贤者也;故圣与俗流,贤与变俱。谚曰:‘以书为御者,不尽于马之情;以古制今者,不达于事之变。’故循法之功,不足以高世,法古之学,不足以制今,子其勿反也。”

赵武灵王和大家辩论一番后,仍然下令全国上下改穿胡服。大家都系皮腰带,穿皮靴,把衣服袖子改小,露出右边的臂膀,只有左手穿着袖子,披着衣拎。同时把乘车改为骑马,教导人民每天骑马出外打猎。

赵武灵王这一番经营,确实收到了一时的效果。国内的军队强壮起来。于是他自己亲身带了部队出去攻打胡、翟的边界,拓展了好几百里的领土。有了这次辉煌的成果。野心逐渐扩大,接着就打算向西边的秦国进攻。

据传说,武灵王长得非常威武,他身高八尺八寸。古来称男子汉,有“昂藏七尺之驱”的说法,他的身高自然在一般人之上了。而且相貌堂堂,有龙虎之威,满脸的络腮胡须,皮肤黝黑而发光,胸脯有两尺宽,比起现在的拳王、穆哈默德·阿里,或曾经做过拳王的乌干达总统阿明,还要威武。总之,被人形容为气雄万夫,志吞四海。

他亲自带兵,攻占了别人几百里土地,接着又开始打秦国的主意。于是他把王位传给他的吴姬所生的次子,立为惠王,而自称王父——太上皇。自己干起情报工作来,假冒是赵招,奉赵王之命出使秦国。暗中却带了一批测量人员,一路上探测秦国的山);形势,居然到了秦国的首都,谒见了秦昭襄王,应对得不卑不亢,也很得秦王的敬重。但到了那天半夜,秦王想起这名赵国的来使,仪表如此魁梧轩昂,不像是一个普通臣子的样子。而且传说赵武灵王长得非常雄武,觉得不太对劲。等到天一亮,就派人到大使馆去请这位大使来。而赵武灵王推说有病,拒绝前往。过了三天还是没去,秦王于是派人强迫他来,这时他已经逃走了三天了。

可是,这位有雄才、有谋略的武灵王结果如何呢?因为被废的太子与继承王位的赵惠王争权,互相残杀,而他一个人被困在沙丘的宫里,活活饿死了。真是智足以知人,而不足以知己,才足以取人而不足以自保。至堪浩叹!

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